Kristillisen teologian historia



Luento Vanajaveden Opistossa syksyllä 2018

kuva:Kimmo Hurri

Sisältö:


I Uusi testamentti ja varhaiskristillinen kirjallisuus
Kristinuskon tausta
Tärkeimmät kirjoitukset
Välähdyksiä UT:n ajan kristillisyydestä – kaanonin ulkopuolelta
Loppusanat

II vanhan kirkon opinmuodostus
Kristologia
Kolminaisuusoppi
Tiivistelmä
Augustinus:Tunnustukset

III Keskiaika – oppineisuutta ja mystiikkaa
Skolastiikka: ymmärrystä etsivä usko 
Mystiikka:rakkaus on varsinaista tietoa 
Keskiajan synteesi:Dante
Bernhard Clairvauxlaisen ”Jumalan rakastamisesta”

IV Reformaatio (muiden kuin luterilaisten näkökulmasta) 
Mistä reformaation teologiassa oli kysymys? 
Geneven reformaattori Jean Calvin  
Dei gloria et electorum salus: reformoidun teologian peruspiirteet
”Vasemman laidan reformaatio”: tapaus Schwenckfeld 
Vastauskonpuhdistuksen teologiaa: Ignatius Loyola

V Kristinusko ja tiede nykyajan teologiassa
Uskonnon ja tieteen välisen suhteen perusmallit (A. Visala) 
Antti Eskolan kokeellinen jumalatodistus
Hartshornen estetiikka 
Positiivinen psykologia 
Loppusanat

I Uusi testamentti ja varhaiskristillinen kirjallisuus




”Ilosanoma Jeesuksesta Kristuksesta, Jumalan Pojasta, lähti liikkeelle näin.” Näin alkaa Markuksen evankeliumi, joka on Uuden testamentin evankeliumeista varhaisin. Kun ajattelin, miten aloittaisin esityksen kristinuskon historiasta, minua viehätti Markuksen aloituksen mutkattomuus. Sanoma Jeesuksesta lähti liikkeelle näin. Oli tapahtunut jotain, joka oli aiheuttanut laajaa liikehdintää ja siitä piti laatia jonkinlainen selonteko. Siihen aikaan kun tuo evankeliumi kirjoitettiin, kyseessä oli vielä pieni juutalaisperäinen uskonnollinen lahko, mutta tuo lahko tuli muuttamaan koko Rooman imperiumin historian ja lopulta maailmanhistorian.

Luento kristinuskosta kansalaisopistossa ei tarvitse erillistä perustelua. Vapaan sivistystyön piirissä on hyvä perehtyä kulttuurimme perusjuonteeseen. Vaikka länsimaista kulttuuria pitäisi nykyään kuinka maallistuneena, kristinusko kummittelee siinä jatkuvasti. Tämä ei ole uskonnollinen tilaisuus. Se tarkoittaa, että osallistujan ei tarvitse sitoutua mihinkään tunnustukseen eikä olla ”uskossa”. Riittää, että aihepiiri jostakin syystä kiinnostaa. En kuitenkaan mitenkään peitä sitä, että olen paitsi teologianhistoriaan perehtynyt tohtori, myös evankelisluterilaisen kirkon pappi. Kiinnostukseni kristillisen teologian historiaan ei nouse pelkästä akateemisesta tiedon intressistä, vaan halusta perehtyä paremmin oman uskoni perusteisiin. Se ei merkitse sitä, etten pyrkisi tieteellisesti asialliseen esitykseen. On oikeastaan vaikea kuvitella, että kukaan olisi asiantuntija sellaisella alalla, joka ei häntä henkilökohtaisesti mitenkään kiinnosta!

Palataan Markuksen evankeliumiin. Hän ei myöskään näytä puhuvan uskovaisten sisäpiirille. Näin siitä huolimatta, että hän käyttää kristillistä erikoissanastoa. Mitä tarkoittaa, että Jeesus on ”Jumalan Poika” tai ”Kristus”? Monen mielestä meidän aikamme ihmisille pitäisi ihan aluksi avata sana ”Jumala”. Minua viehättää Markuksen luottavaisuus tarinan voimaan, kun hän aloittaa kerrontansa. Kyllä nämä käsitteet selviävät, kunhan maltat lukea eteenpäin.

”Profeetta Jesajan kirjassa sanotaan: -- Minä lähetän sanansaattajani sinun edelläsi, hän raivaa sinulle tien. Ääni huutaa autiomaassa: "Raivatkaa Herralle tie, tasoittakaa hänelle polut!" Ja näin tapahtui. Johannes Kastaja julisti autiomaassa, että ihmisten tuli kääntyä ja ottaa kaste, jotta synnit annettaisiin heille anteeksi.  Hänen luokseen tuli paljon väkeä Jerusalemista ja joka puolelta Juudeaa. He tunnustivat syntinsä, ja Johannes kastoi heidät Jordanissa.” (Mk 1:2-5)

Markus taustoittaa Jeesuksen esittelemistä kuitenkin hieman. Uutta testamenttia ei voi ymmärtää tuntematta Vanhaa testamenttia. Kristinusko syntyi Israelin uskonnon keskellä, ja evankeliumit ja kirjeet ovat täynnä viittauksia VT:iin. Tässä meille kerrotaan, että Israelin profeetat ovat ennustaneet Jeesuksen saapumisen – tai että nämä tapahtumat voidaan lukea jo profeettojen teksteistä. Messiaan eli Kristuksen, voidellun pelastajakuninkaan, Daavidin Pojan, odotus oli osa ajan juutalaisuutta.

Edelleen Markus liittää Jeesuksen tehtävän Johannes Kastajaan. Johannes Kastaja oli tunnettu hahmo niin Palestiinassa kuin sen ulkopuolellakin – ensi alkuun tunnetumpi kuin Jeesus. Hän edusti yhtä juutalaisuuden suuntausta, jonka parista Jeesus-liike (niin kuin tutkijat ensimmäisiä kristittyjä mielellään nimittävät) nousi.

Kristinuskon tausta

Kristinusko syntyi juutalaisuuden sisäisenä suuntauksena. Sanaa ”kristinusko” uudesta liikkeestä alettiin käyttää oikeastaan vasta 100-luvulla. Juutalaisuuden sisällä oli muitakin suuntia, joista osa on myös Uuden testamentin lukijalle tuttuja.

Saddukeukset olivat konservatiivinen haara, jolla oli läheinen yhteys ylempään papistoon. UT:sta tiedämme, että saddukeukset eivät uskoneet ylösnousemukseen, jota Toora ei tuntenut ja joka esiintyy heprealaisissa kirjoituksissa myöhemmin. Voidaan siis sanoa että he edustavat ylipappien teologiaa.

Fariseukset olivat tooran tulkintaan keskittynyt maallikkoliike. He kehittivät suuren määrän ”isien perinnäissääntöjä”, joiden avulla he sovelsivat Tooraa muuttuviin oloihin. He uskoivat ylösnousemukseen. Evankeliumien piirtämä kuva fariseuksista tekopyhinä hurskastelijoina on yksipuolinen.

Essealaiset katsoivat edustavansa ainoina tosi Israelia. He sitoutuivat äärimmäisen tiukkaan Tooran tulkintaan. Heidän ajattelustaan kertovat Qumranin tekstit.

Selootit olivat vapaustaistelijoita, jotka eivät odottaneet Jumalan toteuttamaa vapautusta, vaan päättivät tarttua itse aseisiin. Heidän mukaansa Israelin maa kuuluu Jumalalle eikä Roomalle.

Uuden testamentin ymmärtämiseksi on oltava tietoinen myös muista sen aikaisista uskonnoista ja filosofioista. Varsin pian kristinusko levisi juutalaisuuden ulkopuolelle ”pakanoiden” keskuuteen ja kilpaili muiden maailmankatsomusten kanssa – ottaen näistä myös vaikutteita.

Perinteinen uskonnonharjoitus oli monijumalaista. Erityisesti vietettiin paikallisten jumalien juhlia. Myös keisaria voitiin pitää jumalana, tai ainakin uhrattiin keisarin puolesta. Syvempää tulkintaa kaipaaville ihmisille oli tarjolla mysteeriuskontoja, kuten Mithran, Osiriksen ja Isiksen kultit, joissa tavallisesti jumala joutui kestämään kärsimyksiä, joista hän selvisi lopulta voittajana.

Filosofiassa merkittävä uoma oli platonismi, joka teki eron ideoiden maailman ja näkyvän aistimaailman välille. Platonismi asetti ruumiin ja sielun vastakkain tavalla, joka juutalaisuudelle oli ennestään vieras. Toinen merkittävä filosofinen perinne oli stoalaisuus, josta on peräisin käsite logos. Logos on maailmankaikkeuden järki, joka säätelee sekä maailmankaikkeutta että ihmiselämää. Jo hellenistijuutalaisuudessa oivallettiin logoksen merkitys Raamatun luomiskertomuksessa. Se samaistettiin Sananlaskujen kirjan viisauteen: ”Minut Herra loi ennen kaikkea muuta, luomisensa esikoisena, ennen taivasta ja maata. Iankaikkisuudesta minä sain alkuni, kaiken alussa, ennen kuin maata oli.” (Sananl. 8:22-23). Kristinusko otti logos-käsitteen omakseen, kun Johanneksen evankeliumi alkaa: ”Alussas oli logos, ja logos oli Jumalan luona, ja logos oli Jumala…logos tuli ihmiseksi ja asui meidän keskellämme” (Joh.1:1,14) Vielä on mainittava kyynikot, kuten 300-luvulla eKr elänyt Diogenes, olivat kierteleviä filosofeja, jotka vähät välittivät sovinnaisuudesta. Jeesuksen hahmossa on joskus haluttu nähdä kiertelevää kyynikkoakin.

Suuri kysymys varhaisen kristillisyyden ymmärtämisessä on suhde gnostilaisuuteen. Aikaisemmin oli tavallista ajatella, että gnostilaisuus oli kristinuskon kanssa kilpaileva uskonto, mutta nykyään ajatellaan, että kyseessä on itse asiassa kristinuskon sisällä vaikuttanut suuntaus. Gnostilaisuudelle tyypillistä on usko siihen, että maailman on luonut alempiarvoinen ”demiurgi”, joka ei ole siis sama kuin todellinen Jumala.  Ihmissielu on peräisin korkeamman tiedon (gnosis) maailmasta, jonne se saattaa palata saatuaan tiedon alkuperästään. Gnostilaisuutta tutkinut professori Ismo Dunderberg vertasi gnostilaista kristillisyyttä meidän kirkkomme herätyskristillisyyteen: on olemassa kirkkokansa ja sitten on nämä ratkaisun tehneet uskovaiset, joilla on henkilökohtainen usko. Säilyneet gnostilaiset tekstit sisältävät hämäräperäistä mytologiaa, mutta myös kristilliselle itseymmärrykselle merkittäviä kysymyksiä kuten sen, miten Vanhan testamentin kiivas, mustasukkainen ja oikullinen Jahve voi olla Jeesuksen Kristuksen Isä. Ja miksi kuva Jumalasta on niin yksioikoisen maskuliininen. Jotkut gnostilaiset tekstit käyttävät Jumalasta nimeä Isä-Äiti (esim. Johanneksen salainen kirja). Kirkkoisätkään eivät varsinaisesti moiti heitä tästä oivalluksesta.

Tärkeimmät kirjoitukset

Ensimmäisten kristittyjen Raamattu oli tietysti Vanha testamentti. Koska sanoma Jeesuksesta levisi diasporajuutalaisten pariin (siis niiden, jotka eivät asuneet Pyhällä Maalla) ja heidän välityksellään kreikkaa puhuvien pakanoiden keskuuteen, Vanhaa testamenttia luettiin ennen kaikkea kreikkalaisena Septuaginta-käännöksenä. Se poikkesi usein heprealaisesta alkutekstistä. Tämä selittää esim. sen, että useat UT:n sitaatit profeettojen kirjoituksista ovat eri muodossa kuin VT:ssa, joka on käännetty hepreasta.

Sanoma Jeesuksesta levisi suullisessa muodossa apostolien julistuksessa, mutta ajan oloon kävi tarpeelliseksi koota opetus myös kirjalliseen muotoon.

Varhaisimmat tunnetut kristilliset kirjoitukset eivät ole evankeliumeita, vaan kirjeitä. UT:n varhaisimpana kirjana pidetään Ensimmäistä tessalonikalaiskirjettä, jonka Paavali on kirjoittanut ehkä vuonna 49. Paavalin kirjeet (joista aitoina pidetään Room., 1.-2. Kor., Gal., Fil.,1.Tess. ja Filem.) ovat keskeinen osa UT:a. Ensimmäinen tuntemamme evankeliumi, Markuksen evankeliumi, on syntynyt vuoden 70 tienoilla. Markuksen evankeliumia on pidetty Paavalin edustaman tulkinnan puolustuksena. Se siis esittää Jeesuksen elämän, kuoleman ja ylösnousemuksen Paavalin julistuksen mukaisesti.

Heikki Räisänen luokittelee seuraavat tekstit edustamaan ”kristikunnan konservatiivista siipeä”: Matteuksen evankeliumi, Luukkaan evankeliumi ja Apostolien teot, Johanneksen ilmestys sekä Jaakobin kirje. Myös UT:n ulkopuolelle jäänyt Apostolien opetus liittyy samanlaiseen perinteeseen, jossa korostetaan Jeesuksen opetusta.

”Liberaalimpi siipi” vaali Paavalin perintöä ja laati kirjoituksia hänen nimissään. Nämä deuteropaavalilaiset kirjeet ovat Kolossalaiskirje, Efesolaiskirje ja Toinen tessalonikalaiskirje. Pietarin nimissä kirjoitettu 1. Piet. hyödyntää Paavalin kirjeitä ja on teologiassaan lähellä Paavalia. Heprealaiskirje pidettiin jossain vaiheessa jopa Paavalin kirjoittamana, vaikka se ei edes itse niin väitä. Se tulkitsee VT:a vertauskuvallisesti, samoin kuin Barnabaan kirje. Ensimmäinen ja toinen Klemensin kirje (joista jälkimmäinen on itse asiassa saarna, eikä varmastikaan saman henkilön kirjoittama) liittyvät Räisäsen mukaan tähän suuntaukseen.

Johanneksen evankeliumi sekä hänen nimissään kirjoitetut kolme kirjettä ovat verrattain myöhäisiä kirjoituksia UT:ssa. Samoihin aikoihin ovat syntyneet sellaiset kirjoitukset kuten Ignatioksen kirjeet ja Salomon oodit. Viime vuosikymmeninä paljon tutkimuksessa on keskusteltu egyptistä löytyneestä Tuomaan evankeliumista, jossa on ilmeisesti varhaista perimätietoa Vapahtajan sanoista. Teksti tarjoaa hyvän vertailukohdan evankeliumien sanamuodoille.

Näiden kirjoitusten lisäksi oli paljon muitakin tekstejä, joita kristillisissä seurakunnissa luettiin ja jotka paikoitellen liitettiin jopa pyhien kirjoitusten joukkoon, kuten Hermaan paimen. Oli evankeliumeita kuten Marian, Pietarin tai Juudaksen evankeliumi. Raamatun kaanon vakiintui lopullisesti vasta 300-luvulla. Jotkut UT:n kirjat, kuten Ilmestyskirja tai Heprealaiskirje, olivat verraten pitkään kiistanalaisia.

Karthagon 3. kirkolliskokous 397 luettelee Raamatun pyhät kirjoitukset:

Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronomium, Joosua, Tuomarien kirja, Ruut, 4 Kuningasten kirjaa (=1.-2. Sam + 1.-2.Kun), 2 Aikakirjaa, Job, Daavidin psalmit, 5 Salomon kirjaa (Sananlaskut, Saarnaaja, Laulujen laulu, Viisauden kirja, Siirak), 12 profeettojen kirjaa, Jesaja, Jeremia (sis. Valitusvirret, Baaruk, Jeremian kirje), Hesekiel, Daniel (ja sen lisäykset), Tobias, Juudit, Ester (kreikk.), 2 Esran kirjaa(=Esra+Neh.), 2 Makkabealaiskirjaa.

Uusi testamentti: Neljä evankeliumia, yksi Apostolien teot, 13 Paavalin kirjettä sekä hänen kirjoittamansa kirje Heprealaisille. 2 apostoli Pietarin, 3 apostoli Johanneksen kirjettä, apostoli Jaakobin ja Juudaan kirje sekä yksi Johanneksen Ilmestys.

Välähdyksiä UT:n ajan kristillisyydestä – kaanonin ulkopuolelta

Koska koko kristinuskon historia on Raamatun tulkintaa ja käsittelemme Raamattua jatkossa, haluan nostaa esiin muutaman kirjoituksen, jotka eivät päätyneet osaksi pyhiä kirjoituksia, mutta kertovat siitä, mitä ensimmäiset kristityt ajattelivat.

Klemensin kirje korinttolaisille on siis syntynyt ensimmäisen vuosisadan lopulla ja on UT:n kirjoitusten aikalainen. Sitä luettiin joissakin seurakunnissa kuin apostolista kirjettä ikään ja päätyipä se joihinkin Raamatun koodekseihinkin. Kirjeen kirjoittamisen syynä oli Korinton seurakunnan hajaannus. Siinä oli seurakunta, joka aiheutti harmia jo Paavalille. Ryhmä seurakuntalaisia oli noussut johtajiaan vastaan ja erottaneet nämä virasta.

Klemens aloittaa kirjeensä kuitenkin varsin kaukaa. Sen sijaan, että hän kävisi heti käsiksi kiistakysymyksiin, hän näyttää haluavan esittää sen perustan, joka on sekä hänelle että hänen kiistakumppaneilleen yhteinen:

”Kiinnittäkäämme katseemme Kristuksen vereen ja tietäkäämme, kuinka kallisarvoinen se on hänen Isänsä silmissä, sillä meidän pelastuksemme tähden se on tuottanut koko maailmalle kääntymyksen armon” (7:3)

Tuo kutsu kääntymykseen on siis universaali, se ei ole vaikea ymmärtää eikä se vaadi ihmiseltä suuria. Klemens siteeraa profeetta Hesekieliä melko vapaasti, kun hän sanoo:

”Vaikka teidän syntinne ulottuisivat maasta taivaaseen ja vaikka ne olisivat helakanpunaa räikeämmät ja säkkikangasta mustemmat, mutta te kääntyisitte minun puoleeni koko sydämestänne ja sanoisitte: ’Isä’, niin minä tahdon teitä kuunnella kuin pyhää kansaa.” (8:3)

Hyvin vapaa pyhien tekstien käyttö on Klemensille muutenkin ominaista. Jopa Herran sanoja siteerataan vapaasti: ”Niin kuin te teette, tehdään teillekin. Niin kuin te annatte, annetaan teillekin. Niin kuin te tuomitsette, tuomitaan teidätkin. Niin kuin te lempeiksi osoittaudutte, kohdellaan teitäkin lempeästi. Sillä mitalla, jolla te mittaatte, mitataan teillekin.” (13:2) Klemensin vapaa Raamatun käyttö on hyvä muistutus niille, jotka haluavat pitää kiinni tietystä kirjaimellisesta Raamatun tulkinnasta. Se ei ollut tapana alkukristityillä. Eihän se ollut edes mahdollista, kun kaikkia Raamatun kirjoja ei ollut vielä kirjoitettu. Toisaalta Klemensin kirje on tärkeä todiste kristittyjen Raamatun käytöstä, sillä hän siteeraa melkein kaikkia VT:n kirjoja.

Klemens lähestyy aihettaan varovasti kertoen Abrahamin ja Rahabin hyveistä, joka on ennen kaikkea vieraanvaraisuutta. Klemens ei kuitenkaan opeta mitään ansio-oppia, vaan puhuu Jumalan armosta:

”Kaikki he siis saavuttivat kunniaa ja ylistystä, mutta eivät omasta ansiostaan tai tekojensa varassa tai vanhurskautta harjoittamalla, vaan hänen tahdostaan. Emme liioin mekään…tule vanhurskaiksi omassa varassamme tai sydämemme pyhyydessä tekemiemme tekojen kautta, vaan uskon kautta, jonka kautta kaikkivaltias Jumala aikojen alusta on kaikki vanhurskauttanut.” (32:4-5)

Se olisi voinut olla vaikka Tunnustuskirjoista. Klemens johdattaa varsinaiseen kirjeen aiheeseen hyvin kosmologisella näyllä luomakunnan kauneudesta (hän edustaa siis esteettistä teologiaa):

”Taivaat, jotka hänen tahtonsa mukaan suorittavat kiertokulkuaan, ovat hänelle häiriintymättömän kuuliaiset. Päivä ja yö toteuttavat hänen säätämäänsä kulkua toisiaan mitenkään estämättä. Aurinko ja kuu sekä tähtien kuorot kiertävät hänen säätämiään ratoja hänen säädöksiensä mukaan, yksimielisinä ja ilman mitään syrjähdystä.” (20:1-3)

Samalla tavalla kuin Paavali, Klemens kysyy, pitääkö meidän luopua hyvän tekemisestä, kun kerran Jumala vanhurskauttaa meidät uskon kautta? Ei tietenkään. Perusteluna sille on se, että ”iloitseehan itse maailman Luoja ja kaiken valtias teoistansa” (33:2) Ansioitumisen sijaan hyvissä teoissa on kysymys ilosta ja kauneudesta. ”Huomatkaamme, että kaikki vanhurskaat ovat kaunistautuneet hyvillä teoilla ja että myös itse Herra kaunistautui hyvillä teoilla ja sai siitä ilon.”(33:7)

Todellinen viisaus on aina nöyryyttä. Ihmisen tulee muistaa, millaisesta aineesta hän on peräisin ja millaisesta haudan pimeydestä Luojamme on hänet maailmaan tuonut. Tämä antaa aiheen kiittää Häntä kaikessa (39:3-4). Luku 49 muodostaa lähes 1.Kor 13 veroisen rakkauden korkean veisun:

”Kuka voi kuvata Jumalan rakkauden siteen? Kuka pystyy esittämään sen ylevän kauneuden? Sanoin kuvaamaton on korkeus, jonne rakkaus johtaa. Rakkaus liittää meidät Jumalaan, rakkaus peittää syntien paljouden, rakkaus kestää kaiken ja on kaikessa pitkämielinen. Rakkaudessa ei ole mitään alhaista, ei mitään röyhkeää. Rakkaudessa ei ole hajaannusta, rakkaus ei kapinoi, rakkaus menettelee kaikessa yksimielisesti. Rakkaudessa kaikki Jumalan valitut ovat saavuttaneet täydellisyyden, eikä mikään ole ilman rakkautta Jumalalle otollista. Rakkaudessa Valtias on ottanut meidät huostaansa. Rakkaus meitä kohtaan valtasi Jeesuksen Kristuksen, meidän Herramme, ja sen tähden hän vuodatti Jumalan tahdosta verensä meidän edestämme ja antoi ruumiinsa meidän ruumiimme edestä, samoin sielunsa meidän sielumme edestä.”

Luomakunnan häiriötön harmonia, Jumalan ansioton rakkaus Kristuksessa meidän osaksemme ja rakkauden side kristittyjen kesken on nyt asetettu niiden eteen, jotka eivät ole kuuliaisia kaitsijoilleen. Klemens palauttaa heidän mieleensä vielä Mooseksen esimerkin. Mooses halusi mieluummin tulla itse pyyhityksi pois elävien kirjoista kuin että hänen kansansa tuhottaisiin (53:4-5). Kuka vielä haluaa pitää kiinni omasta oikeassaolemisestaan? Kirjeensä lopulla Klemens rukoilee Jumalaa sanoin ”sinä olet toivonsa menettäneiden pelastaja”. Siihen haluan minäkin luottaa.

Vielä yksi esimerkki Klemensin luottavaisesta uskosta. Kylväjävertaus (Mark 4) on tuttu Jeesuksen vertaus, jossa siemenet putoavat mikä tielle, mikä kalliolle, mikä ohdakkeiden sekaan ja mikä lopulta hyvään maahan. Monen kuulijan mieltä painaa, olenko minä hyvä maa? Klemens tulkitsee Herran sanoja rohkeasti:

”Kylväjä lähtee liikkeelle ja sirottelee maahan joka siemenen. Kuivina ja elottomina ne putoavat maahan ja häviävät. Mutta sitten Valtiaan suurenmoinen huolenpito saattaa ne nousemaan tuosta häviämistilasta, vieläpä saaden yhdestä syntymään useampia ja tuottamaan sanoa.” (24:5)

Tuomaan evankeliumi ei ole ”evankeliumi” samassa mielessä kuin Markuksen tai Matteuksen kertomukset Jeesuksen elämästä ja kuolemasta, vaan kyseessä on hajanainen kokoelma Jeesuksen sanoja. Tutkijoiden mielestä Tuomaan evankeliumi sisältää varhaista perimätietoa, josta osa palautuu Jeesukseen itseensä. Esimerkiksi seuraavia lauseita pidetään hyvin mahdollisina aitoina Herran sanoina:


”Vaeltakaa, älkää pysähtykö.” (log.42)

Epäilemättä evankeliumi myös heijastaa varhaisten kristittyjen tarvetta löytää Herran opetus vaikeisiin kysymyksiin. Paavali joutui selittämään vaikealla tavalla sitä, sitooko VT:ssa määrätty ympärileikkaus kristittyjä. Valitettavasti Jeesus ei sanonut asiasta mitään. Mutta Tuomaan evankeliumissa kerrotaan:

”Hänen oppilaansa kysyivät häneltä: ’Onko ympärileikkauksesta hyötyä?’ Hän sanoi heille: ’Jos siitä olisi hyötyä, ihmiset syntyisivät ympärileikattuina. Oikea hengen ympärileikkaus sen sijaan on kaikille hyödyksi.” (log.53)

Markuksen evankeliumissa on Jeesuksen vertaus itsestään kasvavasta viljasta, jossa mies kylvää siemenen maahan, nukkuu yönsä ja herää aina uuteen päivään ja siemen orastaa ja kasvaa, eikä hän tiedä, miten. (Mk.4:26-29). Vertaus, joka ei esiinny muissa UT:n evankeliumeissa, valaa uskoa siihen, että Jumalan valtakunta vaikuttaa maailmassa meidän ponnistuksistamme huolimatta. Tuomaan evankeliumissa vertaus on saanut seuraavan toisinnon:


Salomon oodit ovat 100-luvulla ilmeisesti Syyriassa syntynyt juutalaiskristillinen veisukokoelma. Haluan lukea sieltä otteita, sillä niiden edustama kristillisyys on poikkeuksellisen valoisaa ja esteettistä. ”Niin kuin kyntö on kyntäjän työtä ja laivan luotsaaminen perämiehen työtä, niin on minun työtäni ylistää Herraa psalmiveisuin”, laulaa oodisti. Ylistäminen on hänen mukaansa ihmisen korkein tehtävä. Ylistäminen on myös hengellisen elämän salaisuus, sillä ”Häntä ylistäessäni minä vahvistun, hänessä minulla on usko.” Sanat ”hänessä minulla on usko” tuovat mieleen Paavalin salaperäisen ilmaisun ”Jeesuksen Kristuksen usko”, jonka nykyinen käännös hieman yksinkertaistaen kääntää ”uskoksi Jeesukseen Kristukseen” (vrt. Room.3:22) Miten tuo usko minussa ilmenee?

”Minä avaan suuni, ja hänen Henkensä puhuu minussa Herran kirkkautta, ja hänen kauneuttaan.”

Usko on kauneuden näkemistä tämän tulkinnan mukaan. Herran kauneus ilmenee hänen luomakunnassaan, siinä että

”Hän järjesti luomakunnan ja pystytti sen, hän lepäsi tekojensa jälkeen. Luodut juoksevat juoksuaan, tekevät työtään, voimatta seisahtua, osaamatta olla jouten.”

Kaikki mikä on, niin valo kuin pimeys, ottavat vastaan toinen toisiaan, ”täyttäen näin Jumalan kauneuden.” Minulle tämän tekstin löytäminen on ollut merkittävä asia: on olemassa varhaiskristillinen teksti, joka puhuu kauneuden teologiasta avoimesti ja rohkeasti! Salomon oodit eivät anna sijaa minkäänlaiselle dualismille eivätkä ne suo palstatilaa pahan voimille. Siinä suhteessa ne ovat vieraita Ilmestyskirjalle, joka näkee piruja ja uhkakuvia eri puolilla.

”Eikä Herran ulkopuolella ole mitään, sillä hän on ollut ennen kaikkea olevaa. Maailmat ovat tulleet hänen Sanastaan, hänen sydämensä ajatuksista.”

Uudesta testamentista löytyy kohtia, joissa tie Jumalan luo on kaita ja portti ahdas, ja valitutkin voivat eksyä. Oodisti käyttää rohkaisevampaa kuvaa Pyhän Hengen virrasta, joka on vastustamaton:

”Puro pulppusi, tuli joeksi, suureksi ja leveäksi, kantoi kaiken, pyyhki pois, toi temppeliin. Ihmisten rakentamat esteet eivät voineet sitä pidättää, eivät esteet, jotka tulvia patoavat, sillä virta koitti ylle kaiken maan, se täytti kaiken mitä on. Silloin joivat kaikki janoavaiset, jotka maan päällä olivat, niin raukesi jano, sammui pois.”

Seuraava sitaatti on tarpeen siksi, että kristinuskon historia on hyvin patriarkaalista. Niin tämän kuin tulevienkin luentojen kirjoittajat ovat lähes poikkeuksetta miehiä, ja maskuliininen kielenkäyttö on läpäissyt kristillisen teologian tavalla, joka on osalle nykyajan naisista suorastaan vieraannuttavaa. Salomon oodeista löytyy kohta, jossa pyhästä Kolminaisuudesta puhutaan hyvin feminiinisesti (mainitaan Isän Jumalan rinnat) mutta toisaalta Neitsyt Mariasta puhutaan kuin suuresta soturista.

”Maljaa täynnä maitoa minulle tarjottiin, ja minä join siitä Herran suloisuuden makeuden. Poika on tuo malja, Isä on tuo, josta maito on vuotanut, ja Pyhä Henki on senvuodattanut [t.”lypsänyt”]. Sillä hänen rintansa olivat täyttyneet, eikä ollut soveliasta antaa niiden valua. Pyhä Henki avasi sylinsä, ja valmisti maidon Isän rinnoista.

Neitsyt tuli äidiksi suuressa armossa. Hän ponnisteli synnyttäen Pojan, mutta ilman kipua, sillä se ei tapahtunut ilman tarkoitusta. Eikä hän pyytänyt kätilöä, sillä hän sai antaa elämän sille, joka oli antanut hänelle elämän. Kuin sankari hän synnytti vahvalla tahdolla, hän synnytti hänelle näytetyn näkyväiseksi, hän sai kantaa suurinta voimaa.” (oodi 19)

Loppusanat

Uusi testamentti on varmasti maailman eniten tutkittu kirja. Tulkintoja on lukematon määrä, eikä viimeistä sanaa ole sanottu – tuskin tullaan koskaan sanomaankaan. Eräs suomalaisen raamatuntutkijan artikkeli oli otsikoitu osuvasti: ”Nasaretin mies pakenee elämäkertaansa.” Riippumatta siitä, onko tulkintamme Jeesuksen elämän historiallisuudesta konservatiivinen, liberaali tai jotain muuta, Uusi testamentti osoittaa yhden asian selvästi: Kristityt tulkitsivat juutalaisuutta tavalla, joka on ainutlaatuinen. Kristityt kumosivat juutalaisuuden keskeisimmät asiat: ympärileikkauksen, sapattisäännökset, ruokia koskevat lait ja tulkitsivat Israelille annetut lupaukset kaikkia kansoja koskeviksi. Siitä huolimatta he väittivät noudattavansa juutalaisuuden varsinaista olemusta, sitä mitä Jumala halusi Moosekselle sanoa. Kristinuskolle ominaista ja alkuperäistä ei ole siis tunnontarkka uskollisuus Raamatun sanalle, vaan sen rohkea uudelleentulkinta.

Sille, joka miettii nyt, voiko Raamattuun luottaa, haluan vielä lukea Efraim Syyrialaisen sanat, joka muistuttaa siitä, että kirjaimellinen tulkinta, jonka mukaan Raamatun sanalla on vain yksi alkuperäinen merkitys, on hyvinkin myöhäinen keksintö.

”Kuka kykenisi käsittämään miten paljon on löydettävissä yhdessäkään sanassasi? Raamatun lukijan ei pidä kuvitella, että hänen löytämänsä rikkaus olisi ainoa mitä on. Pikemminkin hänen pitäisi ymmärtää, että kaikista mahdollisista rikkauksista hän on itse kykenevä löytämään vain tuon yhden. Janoinen iloitsee saadessaan juoda. Hän ei sure sitä, ettei voi juoda lähdettä tyhjäksi.”





Kristillisen teologian historia, osa 2: vanhan kirkon opinmuodostus





Ensimmäisen luennon aiheena olivat kristinuskon lähteet: uusi testamentti ja varhaiskristillinen kirjallisuus. Kohtasimme erilaisia tapoja kertoa Jeesus Nasaretilaisen merkityksestä. Moniäänisyydestä huolimatta kaikelle oli yhteistä usko siihen, että Jumala herätti Jeesuksen kuolleista ja tämä on käänteentekevä tapahtuma Israelin ja koko ihmiskunnan historiassa. Tässä luennossa perehdytään siihen, mitä ensimmäisten vuosisatojen kirkko päätteli siitä, kuka tuo Jeesus oli ja mitä sen perusteella piti ajatella Jumalasta. Teologian kielellä aiheena ovat kristologia ja kolminaisuusoppi.


Ensin sananen kristinuskon kehityksen luonteesta. Joskus on ajateltu, että Jeesus-liikkeen muotoutumisessa kirkkolaitokseksi oli kysymys rappeutumisilmiöstä. Alfred Loisy’n kuuluisan sanonnan mukaan ”Jeesus julisti Jumalan valtakuntaa – ja syntyi kirkko.” Dogmihistorian klassikko Adolf von Harnack luonnehti toisen kristillisen vuosisadan tilannetta seuraavasti:


”Elävä usko näyttää muuttuneen uskottavaksi tunnustukseksi, kristologia korvaa Kristukselle antautumisen, ’valtakunnan’ palava toivo on muuttunut kuolemattomuus- ja jumalallistumisopiksi, profetia oppineeksi raamatunselitykseksi ja teologiseksi tieteeksi, hengen edustajat papeiksi, veljet holhottaviksi maallikoiksi, ihmeet ja parantamiset olemattomiksi tai pappien tempuiksi, palavat rukoukset juhlallisiksi hymneiksi ja litanoiksi, henki laiksi ja pakoksi. Samaan aikaan kristityt elävät keskellä maallista elämää ja polttava kysymys on: kuinka paljon saa olla mukana tässä elämässä menettämättä asemaansa kristittynä. Tällainen muutos on tapahtunut 120 vuodessa.” (Kristinuskon olemus s.141)
Rappeutumisteoria oli aikoinaan historioitsijoiden suosiossa ja moniin se vetoaa edelleen. On kuitenkin mahdollista nähdä kristillisen opin kehitys dogmeiksi ja uskontunnustuksiksi väistämättömänä kehityksenä. Jotenkin Uuden testamentin monisyinen materiaali piti järjestellä ymmärrettäväksi kokonaisuudeksi.
Kristologia
Onko Poika samaa olemusta (homoousios) Isän kanssa vai olemukseltaan samankaltainen (homoiousios)? Tätä pohdittiin patristisella kaudella, ja yksi asiaan kantaa ottaneista oli Myran piispa pyhä Nikolaos, joulupukin esikuva.
s
”Jeesus on Herra” oli ensimmäisten kristittyjen uskontunnustus. Tunnustus oli vastaus roomalaisen keisarikultin ilmaukselle ”keisari on Herra.” Kristittyjen uskon mukaan Jeesus oli se, jolle oli ”annettu kaikki valta taivaassa ja maan päällä.”
Uudessa testamentissa Jeesusta kutsutaan erilaisilla arvonimillä: ”Kristus”, ”Daavidin Poika” (Matt. 1:1), ”Jumalan Poika” (Matt.27:54), ”Sana (joka tuli lihaksi)” (Joh.1:1), ”Herra.” Näiden nimien merkitystä oli pakko selvitellä tarkemmin. Kristinusko piti kuitenkin kiinni monoteismistä, ei voida ajatella, että on kaksi Jumalaa. Millä tavalla nämä nimitykset sopivat Jeesukseen ja mitä sen perusteella pitää ajatella Jumalasta? Tähän yksinkertaiseen kysymykseen vastauksena ovat kristinuskon vaikeaselkoisimmat opit: oppi Kristuksen kahdesta luonnosta ja oppi Kolmiyhteisestä Jumalasta.
Kaksi näkemystä torjuttiin jo varhain harhaoppisina. Ebionilaisuus oli juutalaiskristillinen haara, joka opetti, että Jeesus oli vain tavallinen ihminen, Joosefin ja Marian poika, jonka Jumala hyväksyi lähettilääkseen. Se että Jeesusta kutsuttiin Jumalan Pojaksi, tarkoittaa, että Jumala ikään kuin adoptoi hänet pojakseen. Tästä käytetään myös nimitystä adoptianismi. Toisaalta ei hyväksytty myöskään doketismia, jonka mukaan Kristus oli täysin jumalallinen olento, joka vain näytti (<kr. dokein, ”näyttää jltk”) ihmiseltä. Jumala oli siis Kristuksessa omaksunut ihmishahmon, mutta ei ollut oikeasti sitä. Näin ollen Jeesuksen kärsimys ja kuolema eivät olleet myöskään todellisia.
”Jokainen henki, joka tunnustaa Jeesuksen Kristuksen ihmiseksi, lihaan tulleeksi, on Jumalasta”, määrittelee 1. Joh. 4:2 kristillisen opetuksen. Erilaisille kristologioille – sikäli kuin ne mahtuivat oikeaoppisen kristinuskon piiriin – oli yhteistä pitäytyminen kahteen perusväittämään:
1. Jeesus on täydellisesti inhimillinen, ja
2. Jeesus on täydellisesti jumallinen.
Avuksi asian ymmärtämiseen otettiin sekä stoalaisten että platonististen filosofien tuntema käsite logos,”Sana”, joka tarjoutui tulkinnan avaimeksi jo Johanneksen evankeliumin alkujakeissa.
”Alussa oli Sana. Sana oli Jumalan luona, ja Sana oli Jumala. Jo alussa Sana oli Jumalan luona. Kaikki syntyi Sanan voimalla. Mikään, mikä on syntynyt, ei ole syntynyt ilman häntä. Hänessä oli elämä, ja elämä oli ihmisten valo. Sana tuli lihaksi ja asui meidän keskellämme. Me saimme katsella hänen kirkkauttaan, kirkkautta, jonka Isä ainoalle Pojalle antaa. Hän oli täynnä armoa ja totuutta.” (Joh. 1:1-4,14)
Filosofiassa logos on maailmankaikkeuden järjestys ja luova prinsiippi. Tämän samaistaminen Kristukseen oli rohkea oivallus. Se on esimerkki myös tuleville ajoille siitä, miten kristinusko voi liittyä ja käyttää hyväkseen muiden uskontojen ja maailmankatsomusten aineksia. Logos- filosofia olisi voitu hylätä pakanallisena pimeytenä ja pahojen henkien oppina, mutta kristityt filosofit, kuten Justinos Marttyyri, ymmärsivät että se on totuus, jonka perimmäinen täyttymys on Jeesus Kristus.
”Uskontomme on selvästi tässä suhteessa ylevämpi kuin mikään inhimillinen opetus: meille ihmisille ilmestynyt Kristus edustaa Logos-prinsiippiä sen kaikessa täyteydessä - - Sillä kaikki se totuus, mitä filosofit ja lainantajat julistivat tai löysivät tutkien ja havainnoiden oli sopusoinnussa sen Logoksen määrän kanssa, joka oli heidän ulottuvissaan. Mutta koska he eivät tunteneet kokonaan Logosta, joka on Kristus, he esittivät usein toisilleen vastakkaisia mielipiteitä.” (cit. McGrath s.352)
Logos-käsitettä käytettiin myös tavalla, joka olisi ollut hyvä muistaa siinä vaiheessa, kun kristityt ajattelivat, että evoluutioteoria ei ole yhteensopiva kristinuskon kanssa. Jo 300-luvulla Basileios Suuri tulkitsi luomiskertomuksen sanoja ”Tuottakoon maa…” näin:
”Tämä lyhyt käsky tuli heti suurenmoiseksi todellisuudeksi ja luovaksi logokseksi pannen alulle meille käsittämättömällä tavalla suunnattoman määrän erilaisia kasveja…Saatuaan näin alkunsa ensimmäisestä käskystä luonnon järjestys alkaa toteutua tässä ajassa, kunnes koko maailmankaikkeus on saanut muotonsa.” (Meyendorff: Bysantin teologia s. 18)
Kysymys Kristuksen kahdesta luonnosta ei kuitenkaan ollut tällä selvä. Kristologiasta väiteltiin vielä pitkään, eikä asia tullut valmiiksi Nikean, Konstantinopolin tai Khalkedonin kirkolliskokouksissakaan, vaikka ”klassinen” kristillinen oppi niissä nuijittiinkin. Kristuksen inhimillisen ja jumalallisen luonnon suhteesta käytiin monisyiset väittelyt vielä keskiajan teologien kesken ja uudestaan reformaatiossa. Eikä keskustelu aiheesta tietenkään ole vieläkään päättynyt.
Kuuluisimpia toisinajattelijoita oli  300-luvun alkupuolella vaikuttanut Areios. Kirkollisessa historiankirjoituksessa hän on tietysti pahis, mutta yrittääksemme ymmärtää häntä täytyy ajatella, että hän halusi pitää kiinni Jumalan ykseydestä, joka tietysti helposti horjuu silloin kun sanotaan että Jeesus on Jumala. Siksi Areios opetti, että vain Isä Jumala on Jumala. Poika on luotu – vaikkakin ainutlaatuinen luotu, joka on kaikkia muita luotuja korkeammalla. Nimitys ”Jumalan Poika”, jota evankeliumit Jeesuksesta epäilemättä käyttävät, on vain eräänlainen kunnianimi Jeesukselle, eikä se viittaa siihen, että Isä ja Poika olisivat jotenkin olemuksellisesti yhtä. Pojan asema Jumalan Poikana ei siis johdu Isän ja Pojan yhteisestä olemuksesta, vaan Jumalan tahdosta.
Areioksen opetuksia nousi voimakkaimmin vastustamaan Athanasios, joka muotoili sittemmin oikeaoppisena kristillisyytenä pidetyn kannan asiaan. Hänen perusväittämänsä oli, että jos Poika ei ole Jumala, hän ei voi olla ihmisten pelastaja. Pelkkä ihminen ei voi pelastaa ihmisiä synnin ja kuoleman vallasta. Toinen argumentti oli kristittyjen käytäntö. Jo alusta alkaen kristityt olivat rukoilleet Jeesusta. Vain Jumalaa voi rukoilla. Jos siis Jeesus ei ole Jumala, kristityt syyllistyvät epäjumalanpalvelukseen. Tämä seikka muistuttaa siitä, että kristillinen teologia ei ole vain teologien akateemista pohdintaa, vaan se perustuu myös kirkon elämään, siihen miten tavalliset kristityt elävät uskoaan todeksi.
Se, että Kristus on sekä tosi Jumala että tosi ihminen jättää vielä avoimeksi monia kysymyksiä. Millä tavalla nämä kaksi luontoa ovat yhteydessä keskenään? Tässä suhteessa on tehty ero Aleksandrian ja Antiokian koulukunnan välillä. Aleksandrian koulukunta opetti, että Kristuksessa Jumala liittyy ihmisen luontoon niin, että ihmisyys tulee kykeneväksi olemaan osallinen Jumalan elämästä. Tätä voidaan kutsua jumalallistamiseksi (deifikaatio). Näin kahdesta tulee yksi. Kyrillos Jerusalemilaisen mukaan Logos oli olemassa ilman lihaa ennen kuin hän yhdistyi ihmisluontoon, mutta inkarnaation jälkeen on olemassa vain yksi olemus, jossa Logos on liittänyt ihmisluonnon itseensä. Mutta omaksuiko Jumala todella koko ihmisluonnon nahkoineen ja karvoineen? Sanoohan heprealaiskirjekin, että Poika on meidän kaltaisemme, kuitenkin ilman syntiä (Hepr. 4:15). Tämä sai Apollinaris Laodikealaisen opettamaan, että Poika ei ihmiseksi tullessaan voinut omaksua inhimillistä mieltä, sillä juuri ihmisen mieli on kaiken synnin lähde eikä Poika voisi silloin olla synnitön. Toisin sanoen Pojalla oli vain jumalallinen mieli. Tässä palataan kuitenkin takaisin doketismiin. Gregorios Nazianzilainen kirjoitti:
”Se, mitä ei ole omaksuttu, on edelleen pelastamatta: se, mikä on yhtynyt hänen jumaluuteensa, on pelastunut. Jos vain puolet Aadamista lankesi syntiin, silloin Kristus ottaa vain puolet hänen luonnostaan ja pelastaa vain tuon puolen. Jos taas hänen luontonsa lankesi syntiin kokonaan, sen on kokonaisuudessaan oltava yhtynyt hänen, Jumalasta syntyneen, luontoon ja näin se pelastuu kokonaisuudessaan. Älkäämme antako heidän olla suomatta meille pelastustamme kokonaisuudessaan, ja älkäämme antako heidän vaatettaa pelastajaa millään muulla kuin luilla, hermoilla ja kaikella ihmisyyden kaltaisuudella.” (cit. McGrath, s.360)
Antiokian koulukunta oli huolestunut siitä, sekoittavatko aleksandrialaiset Kristuksen inhimillisen ja jumalallisen luonnon, kun he opettavat sitä, että nämä ovat lihaksi tulleessa Jumalan Pojassa yksiselitteisesti yhtä? Antiokialaiset opettivat sen sijaan, että inhimillinen ja jumalallinen luonto ovat ikään kuin vesitiiviitä osastoja Kristuksessa. Ne eivät sekoitu toisiinsa, vaan säilyvät rinta rinnan. Tätä korostaessaan antiokialaiset kuulostivat helposti siltä, että Logos pukee ylleen ihmisyyden kuin vetäisi takin päällensä.
Kun Kristus on Jumalan Poika, ja Jumalan poika on samanaikaisesti tosi Jumala ja tosi ihminen, se tarkoittaa, että jumalallinen ja inhimillinen luonto ovat Khalkedonin kirkolliskokouksen määritelmän mukaan Kristuksessa ”sekoittamatta, muuttumatta, erottamatta ja jakamatta”. Ihminen ei muutu Jumalaksi eikä Jumala ihmiseksi, mutta tapahtuu ominaisuuksien vastavuoroinen jakaminen (communicatio idiomatum), jossa jumalalliset ominaisuudet tulevat ihmisyyden osaksi. Tämä päätelmä ei koske lopulta vain Jeesusta. Vanhan kirkon oli lopulta annettava Marialle myös arvonimi ”Jumalanäiti.” Se ei kerro Marian palvonnasta vaan on johdonmukainen päätelmä täydestä kristologiasta. Jos Jeesus Kristus on Jumala, Maria synnytti Jumalan ja on siksi Jumalan äiti. On huomattavaa, että myös meidän luterilaiset Tunnustuskirjamme antavat tämän nimen Marialle.
Tämän korkealentoisen muinaisen teologisen väittelyn taustalla on käytännöllinen ja elämän taisteluissa tavattoman tärkeä perususkomus: mikään inhimillinen ei ole Jumalalle vierasta. Hän tietää – omasta kokemuksestaan – miten vaikeaa ihmiselämä voi olla. Toinen tärkeä johtopäätös on estetiikan teologian kannalta keskeinen. Kun Jumala on tullut ihmiseksi, ottanut näkyvän ja havaittavan hahmon, se tarkoittaa, että Jumalaa voidaan kuvata. Tässä suhteessa kristityt saattoivat toimia Raamatun selvää sanaa vastaan. Dekalogissa Mooseksen kautta oli opetettu:  "Älä tee itsellesi patsasta äläkä muutakaan jumalankuvaa, älä siitä, mikä on ylhäällä taivaalla, älä siitä, mikä on alhaalla maan päällä, äläkä siitä, mikä on vesissä maan alla.” (2. Moos. 20:4) Kristityt eivät suhtautuneet Raamatun sanaan kevytmielisesti, mutta Kristuksessa Jumala itse oli toiminut tavalla, joka asetti kuvallisen esittämisen uuteen valoon. 700-luvulla itäisessä kirkossa käytiin ikonoklastinen kiista, jossa keskusteltiin siitä, voitiinko kristillisessä jumalanpalveluksessa käyttää kuvia. Silloin sellaiset ajattelijat kuten Johannes Damaskolainen ja Theodoros Studites puolustivat kuvia näin:
”Jos Kristus on rajoittamaton, niin kuin sanotte, ei ainoastaan jumaluutensa vaan myös ihmisyytensä puolesta, silloin Hänen ihmisyytensä on myös jumaluutta. Asioilla joilla on samat ominaisuudet on myös sama luonto. Sen sijaan, jos hänellä on kaksi luontoa, hänelle kuuluu myös kaksi ominaisuutta. Muussa tapauksessa rajoittuneisuuden poistaminen poistaisi myös hänen ihmisluontonsa. Jos jokainen kuva on muodon, hahmon, ilmenemisen tai värin kuva, ja jos Kristuksella on kaikki tämä – sanoohan Raamattu: ’ Hän otti orjan muodon…ja eli ihmisenä ihmisten joukossa’ ja että hänellä oli ’mitätön ja alhainen’ ulkomuoto, mikä tarkoittaa hänen ruumistaan – silloin häntä kuvataan juuri tällaisessa rajoittuneisuudessa hänen olemuksensa mukaisesti.” (Theological Aesthetics s. 70)
Kolminaisuusoppi
Yksi 1900-luvun suurista katolisista teologeista, Karl Rahner totesi kolminaisuusoppia käsittelevässä kirjassaan, että jos kolminaisuusoppi yhtäkkiä peruttaisiin, suuri osa kristityistä ei huomaisi mitään eroa. Se vaikuttaa vaikeaselkoiselta opilta, jonka keskeisyyttä on lähes mahdoton ymmärtää. Onhan usko kolmiyhteiseen Jumalaan se kriteeri, jonka perusteella ratkaistaan, onko joku lahko tai kirkkokunta kristillinen vai ei!
On hyvä käsitellä kolminaisuusoppi kristologian jälkeen, sillä se seuraa loogisesti siitä, mitä opetamme Jeesuksen inhimillisyydestä ja jumalallisuudesta. Jos Jeesus on Jumala, niin onko meillä kaksi Jumalaa? Entä sitten Pyhä Henki, joka on ollut kristillisessä kastekaavassa jo alusta alkaen:
”Menkää siis ja tehkää kaikki kansat minun opetuslapsikseni: kastakaa heitä Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen ja opettakaa heitä noudattamaan kaikkea, mitä minä olen käskenyt teidän noudattaa. Ja katso, minä olen teidän kanssanne kaikki päivät maailman loppuun asti." (Matt. 28:19-20)
Jos keskustelet vaikkapa Jehovan todistajien kanssa, saat kuulla, ettei Raamatussa opeteta kolminaisuusoppia. He ovat siinä mielessä oikeassa, että selvästi artikuloitua oppia siitä että Jumala on Isä, Poika ja Pyhä Henki ei Raamatusta löydy. Kuitenkin kolminaisuusopille löytyy pohjaa useista UT:n kohdista:
Armolahjoja on monenlaisia, mutta Henki on sama.  Myös palvelutehtäviä on monenlaisia, mutta Herra on sama. Jumalan voiman vaikutuksia on monenlaisia, mutta hän, joka meissä kaikissa kaiken vaikuttaa, on sama. (1. Kor. 12:4-6)
Mutta Jumala itse vahvistaa meitä ja teitä uskossamme Kristukseen, Voideltuun, ja on myös antanut meille voitelunsa: hän on painanut meihin sinettinsä ja antanut meidän sydämiimme vakuudeksi Hengen. (2. Kor. 1:21-22)
Pietari, Jeesuksen Kristuksen apostoli, tervehtii valittuja… jotka Isä Jumala suunnitelmansa mukaisesti on Hengellään pyhittänyt elämään Jeesukselle Kristukselle kuuliaisina ja hänen verellään puhtaaksi vihmottuina. (1. Piet. 1:1-2)
Kuinka paljon ankaramman rangaistuksen ansaitseekaan mielestänne se, joka polkee jalkoihinsa Jumalan Pojan, pitää epäpyhänä liiton verta, jolla hänet itsensä on pyhitetty, ja häpäisee armon Henkeä! (Hepr. 10:29)
Kun nyt Jumala on tehnyt meidät, jotka uskomme, vanhurskaiksi, meillä on Herramme Jeesuksen Kristuksen ansiosta rauha Jumalan kanssa. Kristus on avannut meille pääsyn tähän armoon, jossa nyt lujasti pysymme. Me riemuitsemme siitä toivosta, että pääsemme Jumalan kirkkauteen. Me riemuitsemme jopa ahdingosta, sillä tiedämme, että ahdinko saa aikaan kestävyyttä, kestävyys auttaa selviytymään koetuksesta ja koetuksesta selviytyminen antaa toivoa. Eikä toivo ole turha, sillä Jumala on vuodattanut rakkautensa meidän sydämiimme antamalla meille Pyhän Hengen. (Room 5:1-5)
…kun evankeliumi tuli teidän luoksenne. Samalla tavoin kuin kaikkialla maailmassa se on teidänkin keskuudessanne kantanut hedelmää ja kasvanut siitä päivästä lähtien, jolloin saitte kuulla Jumalan armosta ja tulitte sen tuntemaan sellaisena kuin se todella on. Epafras, jolta olette sen kuulleet, on rakas työtoverimme, joka uskollisesti palvelee Kristusta teidän hyväksenne. Hän on myös kertonut meille siitä rakkaudesta, jonka Henki on teissä synnyttänyt. (Kol. 1:6-8)
Mutta kun Jumalan, meidän pelastajamme, hyvyys ja rakkaus ihmisiä kohtaan tuli näkyviin, hän pelasti meidät, ei meidän hurskaiden tekojemme tähden, vaan pelkästä armosta. Hän pelasti meidät pesemällä meidät puhtaiksi, niin että synnyimme uudesti ja Pyhä Henki uudisti meidät. Tämän Hengen hän vuodatti runsaana meidän päällemme Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen kautta. (Tit. 3:4-6)
Tulkoon teidän kaikkien osaksi Herran Jeesuksen Kristuksen armo, Jumalan rakkaus ja Pyhän Hengen yhteys! (2. Kor. 13:13)
Rakkaat ystävät, rakentakaa te edelleen elämänne pyhimmän uskonne perustalle, Pyhässä Hengessä rukoillen. Pysykää Jumalan rakkaudessa ja odottakaa, että Herramme Jeesus Kristus armossaan johtaa meidät iankaikkiseen elämään. (Juud. 20-21)
Kuten sanottua, tässä ei ole valmista kolminaisuusoppia, mutta Isä-Poika-Pyhä Henki esiintyi niin monessa kohtaa UT:ia yhdessä, että kirkon oli pakko selvittää, miten tämä yhteys on ymmärrettävä. Valmiin kolminaisuusopin tapaamme 500-luvulta peräisin olevassa Athanasioksen uskontunnustuksessa, jota joku aforistikko on kutsunut soutamisen ja huopaamisen mestarinäytteeksi. Tämä on yksi meidänkin kirkkomme virallisista tunnustuksista.
Kun tänä päivänä kolminaisuusoppia opettaa vaikkapa rippikoulussa, on aika tavallista etsiä vertauskuva vaikkapa veden eri olomuodoista. Sama kemiallinen yhdiste H20 ilmenee jäänä, vetenä ja vesihöyrynä. Tämä kuva on siinä mielessä käyttökelpoinen, että se auttaa käsittämään sitä, miksi voidaan sanoa että yksi on yhtä kuin kolme (joka on matemaattisesti hölynpölyä). Jos kuitenkin väitämme että Jumalan kolminaisuus on tämän kuvan mukainen, on hyvä tietää että sorrumme välittömästi harhaoppiin. Kun kristillinen kirkko selvitteli Isän, Pojan ja Pyhän Hengen ykseyttä, yksi torjutuista näkemyksistä oli modalismi, jota tuo esimerkkikuva esittää puhtaimmillaan. Modalismi tarkoittaa sitä, että sama Jumala ilmestyy eri muodossa. Luomisessa hän ilmestyy Isänä, Jeesuksessa hän ilmestyy Poikana ja kirkossa hän ilmestyy Pyhänä Henkenä. On siis yksi Jumala, jolla on kolme ilmenemismuotoa. Tämän julistaminen harhaopiksi saattaa vaikuttaa hiusten halkomiselta, varsinkin kun ajatus lähestyy ihan oikeaoppista käsitystä ekonomisesta triniteetistä, jossa kolminaisuuden persoonat eritellään niin, että Isä on Luoja, Poika on Lunastaja ja Pyhä Henki on pyhittäjä. Mikä tässä sitten on vikana? Kun opetetaan, että Isä, Poika ja Pyhä Henki ovat Jumalan ilmenemismuotoja, tullaan lisänneeksi Kolmiyhteiseen Jumalaan vielä neljäskin. Jumalan kolmen persoonan takana on vielä kaikille yhteinen Jumaluus. Tässä pitää olla tarkkana!
Olen itse käyttänyt rippikoulussa seuraavaa kuvaa, jossa kuva Isä Jumalasta on tyhjä. Isä on ääretön ja me ihmiset olemme äärellisiä olentoja. Emme voi käsittää Jumalaa, ja siksi kuvamme hänestä on yhtä kuin ei mitään. Mutta kristinusko opettaa että Jumalan Poika on syntynyt ihmiseksi (tässäkin on syytä olla tarkkana: Isä ei syntynyt ihmiseksi!) ja niin Jumalalla on kasvot. Mutta miten kuvata Pyhää Henkeä? Pyhä Henki on kuvassa mukana. Sen havaitsee kun poistaa Pyhän Hengen (eli valon) kuvasta. Pyhä Henki kirkastaa Kristuksen. Siksi kuvassa ei äkkiarvaamalta näy kuin Jeesus. Tälläkin kuvalla on rajoitteensa, ja sen ymmärtäminen kolminaisuusopin kuvauksena johtaa lopulta harhaan.   
Kolminaisuusopillisia harhaoppeja ovat myös triteismi eli kolmijumalaisuus sekä subordinationismi eli ajatus siitä, että Poika ja Pyhä Henki ovat jumaluudessa Isän alapuolella. Isä, Poika ja Pyhä Henki ovat kyllä immanentisti erillisiä. Isä on tavallaan alku, josta Poika syntyy ja josta Pyhä Henki lähtee. Käsitys siitä, että Isä olisi ilman Poikaa oli kuitenkin Areioksen opetus. Yksi tapa ymmärtää tämä on ajatella sanaa ”Isä”. Kukaan ei ole isä, ellei hänellä ole poikaa (tai lasta, anteeksi jälleen teologisen kielen sukupuolisidonnaisuus). Isänä olemista ei voi ajatella ilman Poikaa. Näin ollen, kuten Nikean uskontunnustus opettaa, Poika syntyy Jumalasta iankaikkisuudessa.
Kuten sanoin, ekonominen triniteetti tarkoittaa sitä, että Isä on erityisesti Luoja, Poika on Pelastaja ja Pyhä Henki on pyhittäjä, joka synnyttää ihmisessä uskon. Kristillinen oppi on kuitenkin se, että kolmiyhteisen Jumalan teot ovat yhtä. Näin voidaan sanoa, että Jumalan Henki vaikutti luomisessa, Logos-Poika oli se jonka välityksellä luotiin maailma, ja Pyhässä Hengessä Isä ja Poika on myös läsnä, niin kuin Johanneksen evankeliumi opettaa: ”Jos joku rakastaa minua, hän noudattaa minun sanaani. Minun Isäni rakastaa häntä, ja me tulemme hänen luokseen ja jäämme asumaan hänen luokseen.” (Joh. 14:23) Tästä täydellisestä yhteydestä kolminaisuuden persoonien välillä käytetään sanaa perikoreesi, joka tarkoittaa toistensa läpäisemistä.
Augustinuksella on mielenkiintoinen ja puhutteleva tapa ymmärtää Pyhä Kolminaisuus. Hän lähtee Jumalan määritelmästä ”Jumala on rakkaus.” Ennen kuin oli maailmaa, ennen kuin Jumala oli luonut mitään mitä rakastaa, hän oli jo itsessään Rakkaus. Kolminaisuudessa Isä on rakastava, Poika on rakastettu, ja Pyhä Henki on näiden välinen rakkaus. Kuva on puhutteleva ja miettimisen arvoinen, vaikka Pyhä Henki siinä helposti ymmärretäänkin vähemmän kuin persoonalliseksi.
Sana persoona on varhaisen kirkon kielenkäytössä jotain muuta kuin nykyaikaisessa psykologiassa. Se on peräisin kreikkalaisesta teatterista, jossa se tarkoittaa näyttelijän naamiota, jolla hän osoitti, ketä hän esittää. Näin ymmärrettynä termi on modalistinen, mutta on hyvä muistaa, että persoona ei kolminaisuusopissa tarkoita yksilöä, jolla on itsenäinen tahto ja ymmärrys.
Kolminaisuusoppi ei ollut joku Raamatun päälle liimattu teologinen saivartelu, vaan looginen seuraus siitä, mitä Kristuksessa oli tapahtunut. Kehitys meni niin, että ensin selvitettiin se, mitä tarkoittaa, että Jeesus Kristus on Jumalan Poika. Kun Pojan jumaluus on tunnustettu, siitä seuraa Pyhän Hengen jumaluuden selvittäminen. Ja kun Pyhä Henki ymmärretään Jumalaksi, seuraa oppi Pyhästä Kolminaisuudesta. Gregorios Nazianzilainen kirjoitti:
”Vanha testamentti saarnasi avoimesti Isästä ja hämärämmin Pojasta. Uusi testamentti paljasti Pojan ja antoi viitteitä Pyhän Hengen jumalallisuudesta. Nyt Henki asuu meissä ja on ilmoitettu meille selvemmin. Ei ollut sopivaa saarnata Pojasta avoimesti, kun Isänkään jumalallisuutta ei ollut vielä täysin myönnetty. Ei ollut myöskään sopivaa hyväksyä Pyhää Henkeä ennen kuin Pojan jumalallisuus oli tunnutettu - - Sen sijaan hitaasti ja pienin askelin meidän tulee liikkua eteenpäin ja selkeyden enentyä, niin että Kolminaisuuden valo loistaisi.” (cit. McGrath s. 304)
Tiivistelmä
Patristisen ajan teologinen työskentely tulkitsi Raamatun Jumalan tavalla, joko osoittaa että Jumala on tässä ja nyt. Kolmiyhteinen Jumala ei ole perinteisen yksijumalaisuuden mukaisesti maailman tuolla puolella oleva käsittämätön olento, vaan hän on tullut maailmaansa, syntynyt ihmiseksi ja antautunut kohdattavaksemme. Häntä ei voi sulkea tuonpuoleiseen eikä liioin kahlita menneisyyteen tai tai vangita Raamatun sivuille. Usko elävään, kolmiyhteiseen Jumalaan tarkoittaa avoimuutta sille, että Jumala voi puhua meille uusilla tavoilla.
Pohjoisafrikkalaista Augustinusta pidetään syystäkin lännen kirkon merkittävimpänä kirkkoisänä. Tuskin on mitään teologian osa-aluetta, jossa hänen panoksensa ei olisi merkittävä. Hänen tunnetuin ja edelleen luetuin kirjansa on kirjallisuuden ensimmäinen nykyaikainen omaelämäkerta Tunnustukset. Sen alussa on tunnettu lause: ”Sinä, Jumala, olet luonut meidät yhteyteesi, ja levoton on sydämemme, kunnes se Sinussa löytää levon.” Tämän ihmisen syvimmän kaipauksen luonnetta Augustinus selvittelee tarkemmin teoksensa 10. kirjassa.  
”Mitä minä rakastan silloin, kun rakastan Sinua? En ruumiin kauneutta, en ajallisen maailman loistoa, en päivän kirkasta valoa, mikä on niin rakasta silmälle: en liioin muotokauniiden laulujen suloisia säveliä, en kukkien, voiteiden tai mausteiden tuoksua, en mannaa enkä hunajaa, en ruumiillista suloa enkä lihalle mieluisia syleilyjä.” Ja kuitenkin Augustinus myöntää tavallaan rakastavansa kaikkea tätä, sillä ”minun sielulleni loistaa valo, jota maailma ei käsitä, sille kaikuu sävel, jota aika ei vaimenna, sen täyttää tuoksu, jota ei tuuli haihduta, sillä on ruokaa joka ei syöden lopu, on rakkauden yhteyttä, jota kyllästyminen katkaise.” Hän ei tuomitse tai väheksy maallisia nautintoja tai maallista kauneutta, mutta etsii jotain enemmän.
”Ja mikä tämä on? Minä kysyin maalta, ja se sanoi: En minä ole se, ja kaikki mitä siinä on, teki saman tunnustuksen. Minä kysyin mereltä ja sen syvyyksiltä ja niissä eläviltä matelijoilta, ja ne vastasivat: Emme me ole sinun Jumalasi, etsi meidän yläpuoleltamme! Minä kysyin taivaan tuulilta, ja koko ilma asukkaineen sanoi: emme me ole Jumala. Minä kysyin taivaalta, auringolta, kuulta ja tähdiltä, mutta ne sanoivat: Emme mekään ole Jumala, jota haet. Silloin sanoin kaikille, joita ympärilläni aistin: Te olette sanoneet minulle Jumalastani, että te ette ole hän. Sanokaa minulle nyt hänestä itsestään jotain! Ja ne huusivat suurella äänellä: Hän on meidät tehnyt! Minun kysymykseni oli siinä, että tarkkaavaisesti katselin niitä, ja niiden vastauksen minä luin niiden kauneudesta.”
Luotujen kauneus on siis osoitus Jumalasta. Se on todistus Jumalan olemassaolosta, se on merkki Jumalan rakkaudesta, jota on huolellisesti tarkkailtava. Seuraavaksi Augustinus kääntyy oman sielunsa puoleen, sen puoleen, joka tarkkailee ja arvioi luotuja. Mikä on se sielun kyky tai puoli, jonka avulla ihminen tuntee Jumalan? Se ei Augustinuksen mukaan ole sielun vegetatiivinen puoli, siis se jonka voimasta elämme. Se ei ole myöskään pelkän aistihavainnon kyky, sillä se on myös eläimillä, jotka eivät tunne Jumalaa – ainakaan siinä mielessä kuin ihminen tuntee. Augustinus pohtii pitkään ihmisen muistia. Muistin toiminta askarruttaa kirkkoisää, sen lukemattomat ”kedot ja luolat” joista löytyy vaikka mitä. Vaikka muisti on ihmiselle itselleen mittaamaton, se tuskin kykenee käsittämään itseään Jumalaa. Silti muistia ei tässä suhteessa voi sivuuttaa. Ajatellaan sitä, että kaikki ihmiset kaipaavat onnellista elämää. Mutta mistä he ovat sen oppineet tuntemaan voidakseen kaivata sitä? Olemmeko joskus olleet onnellisia? Tai muistammeko jollakin tavalla sen, että Aadam oli paratiisissa onnellinen? Tähän Augustinus ei vastaa, mutta toteaa, että emme rakastaisi onnellista elämää, ellemme jotenkin sitä jo tuntisi. Me siis tunnemme jollakin tavalla Jumalan, silloin kun häntä etsimme. Kauneuden katseleminen ei ole ongelma. Ongelma on siinä, että emme näe sitä kunnolla.
”Myöhään olen rakastunut sinuun, kauneus, sinä ikivanha ja aina yhtä uusi, myöhään olen alkanut rakastaa sinua. Sinä olet ollut minussa, mutta minä olen ollut ulkopuolella. Siellä ulkona olen sinua etsinyt ja hulluudessani ryntäillyt yli kaiken sen kauniin, jonka sinä olet luonut. Sinä olet ollut minun luonani, mutta minä en ole ollut sinun luonasi. Kaukana sinusta olen kuunnellut sen viettelyksiä, jolla ei ole mitään pysyvyyttä sinusta irrallaan. Sinä huusit minua kovalla äänellä ja riuhtaisit rikki minun kuurouteni hunnun. Sinä seisoit edessäni salamanvalossa ja karkotit sokeuteni. Sitä tulit minun luokseni kuin tuoksu tuulessa, minä siemaisin sinut henkeeni ja nyt kaipaan sinua. Minä maistoin sinua, nyt minulla on nälkä sinua, sinua jano. Sinä kosketit minua, ja nyt olen tulenlieska sinun rauhassasi.”

Kristillisen teologian historia 3: Keskiaika -  oppineisuutta ja mystiikkaa


”Keskiaika” on nimitys, jonka renessanssioppineet keksivät sille synkälle ajalle, joka erotti heidät antiikista. Sanalla on ollut siis alusta alkaen kielteinen sävy. Edelleen ajatus näkyy sanonnassa ”pimeä keskiaika” tai adjektiivissa ”keskiaikainen.” Huomattakoon, että historiantutkimuksessa ilmaisu ”pimeät vuosisadat” viittaa myöhäisantiikin jälkeisiin vuosisatoihin (600-800-luvut) ja sellaiset keskiaikaan liitetyt synkät asiat kuten noitavainot puhkesivat valloilleen vasta uudella ajalla (1500-1600-luvuilla). Tuo ajanjakso määritellään monilla tavoin. Meidän tarkoituksiimme sopii tuhannen vuoden ajanjakso vuosilta 500-1500.
Tosiasiassa 1000-luvun jälkeen eurooppalaisessa kulttuurissa seurasi huima kukoistusaika. Yliopistolaitos syntyi keskiajalla, länsimainen kuvataide, musiikki ja arkkitehtuuri näki ensimmäiset mestariteoksensa. Sellaisten ajattelijoiden kuten Tuomas Akvinolainen, Johannes Duns Scotus ja William Ockham ajatuksiin viitataan tänäkin päivänä. Kristillisen teologian kehityksessä elettiin erityisen merkittävää aikaa. Voidaan sanoa, että kristinuskon perusta oli tullut valmiiksi kirkkoisien aikana, ja keskiajan teologit harjoittivat luovuuttaan improvisoimalla tällä perustalla. Tutustumme keskiajan teologian molempiin puoleen, oppineisuuteen ja mystiikkaan.
Skolastiikka: ymmärrystä etsivä usko
Keskiajan yliopistossa harjoitettua teologista tutkimusta on tapana kutsua nimellä ”skolastiikka”. Sana on toisinaan synonyymi elämälle vieraalle saivartelulle. Tyypillisenä skolastisen teologian keskustelunaiheena on mainittu, kuinka monta enkeliä mahtuu nuppineulan päähän tai onko Jumalalle mahdollista palauttaa neitsyys naiselle, jolta se on viety. Ajatuksessa on sen verran perää, että keskiaikaisen yliopiston opiskelumetodina olivat disputaatiot tai väittelyt erilaisista aiheista. Nämä aiheet saattoivat olla kummallisia, mutta niiden avulla opeteltiin perustelemaan näkemyksiä. Skolastisen teologian tarkoituksena oli kuitenkin esittää kristinusko systemaattisena järjestelmänä ja korostaa uskon rationaalista perustaa. Keskiajalla löydettiin uudelleen Aristoteleen filosofia, jota käytettiin tulkinnan apuna. Pakanalliseen filosofiin turvautuminen ei ollut tietenkään kaikille mieleen (myöhemmin reformaattorit kritisoivat skolastista teologiaa voimakkaasti siitä, että kristinusko oli laitettu Aristoteleen pakkopaitaan), mutta yleisesti ajateltiin, että Aristoteleen kehittämät logiikan säännöt pätivät myös teologiaan, vaikka Jumalalla on tietysti oikeus olla niitä noudattamatta. Tähän viittaa käsitepari potentia Dei absoluta/ordinata.
Keskiajan teologeista merkittävin on epäilemättä Tuomas Akvinolainen. Hänen teoksensa Summa theologiae kokosi lähestulkoon kaiken tuona aikana tarjolla olevan tiedon. Hänen metodinsa oli seuraava: ensin esitetään kysymys, vaikkapa ”onko jumala kaikkivaltias”, sitten esitetään perusteluja kaikkivaltiuden puolesta Raamatusta, kirkkoisiltä ja filosofeilta. Sen jälkeen tulee sed contra, jossa esitetään perusteluja jumalan kaikkivaltiutta vastaan. Lopuksi tulee responsio, jossa esitetään vastaus alun kysymykseen.
Tuomas Akvinolaisen ajattelun tunnetuimpia puolia on hänen todistuksensa Jumalan olemassaolosta. Tämä tunnetaan myös ”viiden tien” (quinque viae) todistuksena. Ensimmäinen tapa todistaa Jumalan olemassaolo perustuu liikkeeseen. Kaikkea mikä maailmassa liikkuu, liikuttaa jokin toinen. Kaiken liikkuvan täytyy siis olla jonkun toisen liikuttamaa. Jos tuo liikuttajakin liikkuu, sen täytyy puolestaan olla jonkun kolmannen liikuttama, ja niin edelleen. Näin ei kuitenkaan voi olla loputtomiin, vaan on päädyttävä johonkin ensimmäiseen liikuttajaan, joka ei itse liiku. ”Ja sen kaikki ymmärtävät Jumalaksi”, sanoo Tuomas.
Toinen tapa perustuu syy-seuraus-suhteeseen. ”Aistittavien asioiden joukossa tapaamme näet aikaansaavien syiden järjestyksen, eikä sellaista tavata, että jokin olisi itsensä aikaansaava syy. Tämä ei olisi mahdollistakaan, sillä silloin se olisi itseään aikaisempi, mikä olisi mahdotonta. Mutta ei myöskään ole mahdollista, että aikaansaavia syitä olisi määrättömästi. Kaikkiin peräkkäisiin aikaansaaviin syihin näet pätee, että ensimmäinen on keskimmäisen syy ja keskimmäinen on viimeisen syy (oli keskimmäisiä sitten monta tai vain yksi). Mutta jos syy poistuu, poistuu myös vaikutus. Jos siis aikaansaavia syitä olisi loputtomasti, ei olisi ensimmäistä aikaansaavaa syytä ja siten ei olisi myöskään viimeistä vaikutusta eikä välissä olevia aikaansaavia syitä. Tämä ei selvästikään ole totta. On siis välttämättä oletettava jokin ensimmäinen aikaansaava syy, jota kaikki kutsuvat Jumalaksi.
Kolmas tapa perustuu mahdolliseen ja välttämättömään. Maailmassa on olioita, joille on mahdollista olla tai ei-olla. Koska monet asiat syntyvät ja häviävät. Jokainen asia, jolle on mahdollista olla olematta, on joskus olematta. Mutta jos kaikki asiat olisivat sellaisia, jotka voisivat joskus olla olematta, toisinaan maailmassa ei olisi mitään. Mutta jos tämä pitäisi paikkansa, ei nytkään olisi mitään, sillä olemattomasta ei synny mitään olevaa. On oltava jokin välttämättä oleva asia, jolle ei ole mahdollista olla olematta. Tällaisella välttämättömästi olevalla voi olla joku muu syy olemassaololleen tai sitten sillä ei ole muuta syytä. Välttämättömien ketju ei voi olla loputon (aivan kuten liikuttajien tai syiden ketju). ”On siis välttämättä oletettava jokin itsessään välttämätön, jolla ei ole välttämättömyydelleen muuta syytä, vaan joka on muiden välttämättömyyden syy. Sitä kaikki sanovat Jumalaksi.”
Neljäs tapa perustuu asioiden arvojärjestykseen ja paremmuuteen. Asiat ovat enemmän tai vähemmän hyviä, tosia tai kauniita. Tuomas käyttää esimerkkinä tulta, joka on kuumin, ja muut kuumat asiat järjestyvät suhteessa kuumuutensa mukaan tulesta alaspäin. ”On siis jokin joka on todellisin ja paras ja jaoloin ja sen myötä eniten oleva. Ne jotka ovat eniten tosia, ovat eniten olevia, sanoo Aristoteles Metafysiikassaan.” Jumala on kaikkien olevien olemisen, hyvyyden ja kaiken täydellisyyden syy.
Viides tapa on teleologinen, eli Jumala on kaikkien olentojen päämäärä. Hän on myös kaiken tarkoituksenmukaisuuden perusta. Ymmärtämättömät luontokappaleetkin toimivat  jonkun päämäärän mukaisesti. On ilmeistä, ettei tämä päämäärähakuisuus ole sattuman työtä, vaan sen taustalla on Jumala. (S.Th. Ia 2q,3.art)
Tuomas Akvinolainen saattoi pohtia asioita varsin ennakkoluulottomasti. Hän esittelee kiihkottomasti esimerkiksi kysymyksen, voisiko nainen toimia pappina. Sitä vastaan voidaan asettaa apostolin sana Korinttilaisille, että nainen ei saa puhua seurakunnan kokouksessa. Kuitenkin Sananlaskujen kirjassa kerrotaan viisaudesta, jota äiti pojalleen opettaa. Raamattu ei siis ole yksiselitteinen tässä, toteaa Tuomas. Osalle kristillisiä ajattelijoita oli ongelma, että Kristuksen ruumiin aine oli peräisin naisesta. Gnostikot tosin opettivat, että Kristus kulki Marian ruumiin läpi vähän niin kuin vesi putkesta. Augustinus sen sijaan opetti, että ”ihmisen vapautuksen pitää ilmetä molemmissa sukupuolissa.” Tuomas päättelee, että Kristuksen liha on naisesta peräisin. Sukupuoli ei Tuomaan ajattelussa määrittele ihmistä niin paljon kuin on sittemmin ajateltu. Hän sanoo jopa: ”sukupuoli ei sijaitse sielussa.” [kokonaan toinen juttu on se, että monet lukivat tämän niin, että uskova nainen on sielultaan mies]. Kun Tuomas pohtii, voiko nainen toimittaa kasteen, hän ottaa esiin UT:n kohdan, jonka mukaan Kristuksessa ei ole miestä eikä naista. Kaiken kaikkiaan ajatus naisen toimimisesta pappina näyttää varsin mahdolliselta. Lopullinen este sille on vain ajatus siitä, että mies on naisen pää ja että kun Jeesus oli mies ja pappi edustaa Jeesusta, ei ole sopivaa naisen toimia pappina.
Mystiikka: rakkaus on varsinaista tietoa
Kristillinen mystiikka tarkoittaa teologian harjoittamista rukouksen ja meditaation eikä niinkään lukemisen ja oppineen analyysin keinoin. Nämä eivät sulje toisiaan pois, kuten tulemme näkemään, mutta mystiikan teologia korostaa välitöntä Jumalan kokemista. Mystiikanteologian klassinen raamatunkohta on 2. Kor. 3:18: ”Me kaikki, jotka kasvot peittämättöminä katselemme Herran kirkkautta kuin kuvastimesta, muutumme saman kirkkauden kaltaisiksi, kirkkaudesta kirkkauteen. Tämän saa aikaan Herra, joka on Henki.”
”Skolastisen” teologian vastapari on ”monastinen” teologia, joka viittaa siihen hengelliseen elämään, jota vaalivat luostarit ja sääntökunnat. Keskiajalla merkittävimpiä olivat dominikaanit (kuten Tuomas Akvinolainen), sisterssiläiset (Bernhard Clairvauxlainen) augustinolaiset ja fransiskaanit. Sääntökuntia voi pitää myös protestiliikkeinä. Ne ravistelivat kirkkoa, joka oli asettunut kodiksi maailmaan niin, että se oli merkittävä maanomistaja, piispoilla oli poliittista valtaa ja jopa omia sotajoukkoja. Tätä ei pidetty evankeliumin mukaisena. Tunnetuin köyhyyttä ja yksinkertaisuutta saarnaava mystikko keskiajalla oli pyhä Franciscus.
 Franciscus näki La Vernan vuorella serafin. Serafi on VT:ssa kuvattu henkiolento, jolla on kolme paria siipiä, niin kuin tälläkin oli. Suuri fransiskaaniteologi Bonaventura (joka ei koskaan Franciscusta henkilökohtaisesti tavannut) teki oppimestarinsa näystä kokonaisvaltaisen tulkinnan Jumalan kohtaamisesta.
Ensimmäinen siipipari kuvaa Bonaventuran tulkinnassa aistitodellisuuden tarkkailemista hengellisenä harjoituksena. Koko näkyvä todellisuus on täynnä merkkejä (lat. vestigia, jäljet) Jumalasta. Tämä Jumalan jälkien tarkkailu auttaa ymmärtämään luomakunnan Luojan tarkoitusperiä.
”Avaa siis silmäsi, käännä henkiset korvasi, avaa huulesi ja aukaise sydämesi nähdäksesi ja kuullaksesi kaikissa luoduissa Jumalasi ja kiittääksesi ja rakastaaksesi häntä.”
Bonaventura myös ilmaisee, että mystikolle sopiva suhtautuminen elämään on innostus ja ylistävä asenne. Mystikon kuuluu olla antaumuksellisesti omistautunut, hän huutaa, huokailee ja ihmettelee tuntien iloa ja rakkautta [epäilemättä myös huumoria].
Tätä luomakunnan merkkejä tarkkaileva meditaatio kantaa nimeä theologia symbolica. Sitä seuraa theologia propria, eli itsensä tarkkailu Jumalan kuvana (imago). Tätä merkitsevät serafin seuraavat kaksi siipeä. Ihmissielun kykyjen tarkkaileminen tarjoaa uuden mahdollisuuden tutustua Jumalaan. Koska ihminen on Jumalan kuva, Bonaventura uskoo, että ihmisen muisti (memoria), ymmärrys (intelligentia) ja tahto (voluntas) tarjoaa väylän itsetuntemuksen avulla avautuvaan Jumalan tutnemiseen.
Serafin viimeinen siipipari tarkoittaa Jumalan olemuksen ja hänen hyvyytensä välittömälle tuntemiselle. Tämä on theologia mystica. Siinä sielu viimein valaistuu armon vaikutuksesta ymmärtämään elämyksellisesti Kolminaisuuden mysteerin. Samalla ihminen vapautuu ihmiselämää repivistä vastakohtaisuuksista ja oman ymmärryksensä vajavaisuudesta:
”…henkemme katselee ihmisyyttämme, joka on saanut osakseen niin ihmeteltävän korotuksen ja niin sanomattoman yhdistymisen, ja näkee samalla yhdessä ensimmäisen ja viimeisen, korkeimman ja alimman, kehän ja keskuksen, alfan ja omegan.”
Tässä ymmärryksen tasossa vastakohdat yhtyivät toisiinsa ja antavat aavistuksen siitä eheästä tietoisuudesta, josta käsin Jumalan saattoi olettaa tarkkailevan maailmaa. Mystisessä kirjallisuudessa toistuu sana kontemplaatio, joka lyhyesti selitettynä on ”rakastavaa katselua”. Sanakirjamääritelmä kuuluu: ”Rukoilevan ja mietiskelevän elämän ylin aste, sisäinen hengellisyys, jossa kristitty ei enää tarvitse hengellisiä harjoituksia ja tietoista mietiskelyä. Tätä kutsutaan myös ’Jumalassa lepäämiseksi.’” keskiajan spiritualiteetin klassikko Richard St. Viktorilainen esittää kaksi rinnakkaista kontemplaation määritelmää:
”Mielen vapaa ja tarkkanäköinen katse, joka ihastuksen vallassa katsoo viisauden ilmenemismuotoja” tai ”Sielun tarkkanäköinen ja vapaa katse, joka ulottuu kaikkialle havaitsemaan asioita.”
Teologian historiassa ääneen pääsevät enimmäkseen miehet, joilla oli pääsy opintoihin ja kirkon virkaan. Keskiajalta tunnetaan myös monia merkittäviä naismystikoita: pyhä Birgitta, Katariina Sienalainen, Hildegard Bingeniläinen, Mechthild Madgeburgilainen jne. Yksi kiinnostavimpia on Juliana Norwichlainen, jonka teos Showings (suom. Jumalan rakkauden ilmestys) on ilmestynyt viime aikoinakin useina painoksina. Hänen ajattelussaan loistaa poissaolollaan kaikenlainen kielteisyys ihmisen aistisuutta ja ruumiillisuutta kohtaan. Hän kirjoittaa:
”Sinä hetkenä, jolloin sielu hengitetään ruumiiseemme, ja meistä tullee aistisia olentoja, myös armo ja laupeus aloittavat työnsä hoitaen ja varjellen meitä säälin ja laupeuden kautta…Näin ehdottoman varmasti, että sisin olemuksemme on Jumalassa, ja samoin näin, että hän on läsnä meidän aistisuudessammekin.”
Näin siis Juliana liittyy edellä kuvattuun Bonaventuran ja Augustinuksen näkemykseen ihmisestä Kolmiyhteisen Jumalan kuvana. Tosin Juliana tarkentaa, että sisin olemuksemme on kaikissa Kolminaisuuden persoonissa, mutta aistisuutemme yksin Kristuksessa. Sielumme on niin syvällä Jumalassa, että emme saata tulla tuntemaan sitä, ennen kuin ensin opimme tuntemaan Jumalan, joka on luonut sielun, ja johon sielu on yhdistetty. Tämä yhdistyminen tapahtuu Julianan mukaan jo silloin kun sielu yhdistyy ruumiiseen ja meistä tulee aistisia olentoja. Aistisuus ei ole paha asia, sillä se kätkee sisälleen Herramme Jeesuksen Kristuksen, ”se on kunnianarvoisa kaupunki, jossa hän asuu.” Julianalla on poikkeuksellinen suhtautuminen ihmisen syntisyyteen. ”Syntiäkin tarvitaan, mutta kaikki kääntyy hyväksi.” Synti ei herätä vihaa, vaan sääliä Jumalan isänsydämessä (jota Juliana kutsuu sujuvasti myös äidinsydämeksi)
”Minua autettiin näkemään, miten Jumala katselee meitä synneissämme. Sain edelleen nähdä, että vain tuska itse syyttää ja rankaisee meitä, kun taas kohtelias Herramme lohduttaa meitä ja tuntee sääliä meitä kohtaan.” Jumalan viisaus teki meistä ihmisistä kaksinaisia olentoja, joiden ilon täydellistyminen vaatii sekä luonnon, armon että laupeuden toimintaa.
”Elämämme ja olemuksemme perustuvat luontoon, kasvumme ja täydellistymisemme puolestaan perustuvat armoon ja laupeuteen. Kuitenkin nämä kolme ovat saman hyvyyden ominaisuuksia, ja missä yksi vaikuttaa, siellä kaikki yhdessä vaikuttavat meille kuuluvissa asioissa.”
Julianan kuva Jumalasta on loputtoman lempeä, luottavainen siihen, että hän johtaa hyvin. ”Näin ehdottoman varmasti että Jumala on täysin tiennyt ja edeltä nähnyt aikojen alusta kaikki asiat jotka hän on tehnyt tai tulee koskaan tekemään. Rakkautensa tähden hän loi ihmiskunnan, ja sama rakkaus sai hänet tulemaan ihmiseksi.” Ihmisen puutteet näyttävät olevan olemassa vain sitä varten, että Jumala voisi tehdä hänelle hyvää. ”Sillä ennen kuin hän loi meidät, hän rakasti meitä, ja kun meidät luotiin, me rakastimme häntä.” ”Hän on kääntävä kaiken syyllisyytemme iankaikkiseksi kunniaksi.” Tämän tunteminen ja näkeminen on jo autuutta tässä elämässä. Se ei ole Julianan mukaan mahdollista yksin järjen avulla, vaan tarvitsemme järkemme tueksi oivallusta (mielikuvitusta) ja rakkautta.
Keskiajan synteesi: Dante
Firenzeläinen runoilija Dante Alighieri laati maanpaossa runoelman tuonpuoleisestä elämästä Jumalainen näytelmä. Siinä hän kokoaa yhteen keskiaikaisen teologian ja maailmankuvan sekä tarjoaa henkilökuvia historian ja oman aikansa henkilöistä. Runoelman pitämistä kristillisen teologian esityksenä häiritsee se, että Dante varsin häikäilemättömästi sijoittaa omia poliittisia vastustajiaan helvettiin. Hänen oppaanaan halki helvetin, kiirastulen ja paratiisin toimii pakanallinen runoilija Vergilius, jota tuohon aikaan luettiin paljon, ja jota pidettiin puolikristillisenä, vähän niin kuin Sokratesta tai Senecaa. Vergilius ei kuitenkaan voi opastaa runoilijaa paratiisin riemuihin, vaan siellä oppaaksi tulee Danten rakastettu Beatrice. Lopussa tämäkin joutuu antamaan paikkansa Bernhard Clairvauxlaiselle, jota pidettiin erityisesti rakkauden opettajana. Vaikka Dante ei ollut varsinainen teologi, hän oli hyvin oppinut runoilija, jonka maalaama kuva heijastaa keskiaikaista kristillisyyttä hyvin. Teoksen viimeisen laulun loppuosa kuuluu näin:
Oi korkein valo, suunnattoman paljon / ylempi ihmis-aivoitusta, jälleen / suo mulle säde ilmestyksestäsi!
Valtuuta kieleni niin että voi se / kipinän yhden sinun kunniaasi / tulevaisuuden ihmisille jättää!
Jos siitä hivenenkin muistaa voisin / ja näissä säkeissä se kajahtaisi, / paremmin tajuttaisiin voittosikin1
Terävyys säteen kirkkaan, jonka kestin, / sokaissut oisi silmäni, näin uskon, jos siirtänyt pois siitä oisin katseen.
Ja muistan: tuosta minuun kasvoi roheus / sellainen, että tohdin, kestin liittää / näköni kuvun Voimaaan äärettömään.
Ah armo ylen runsas, johon luottain / uljaasti katseen iki-valoon annoin / sukeltaa, kunnes siinä hiutui näkö!
Rakkauden sitein yhteen liitetyksi / näin valon syvyydessä kaiken, mikä / hajallaan, irrallaan on kaikkeudessa.
Tuo valo vaikuttaa niin, että siitä / on mahdotonta muuhun kääntää katse /omasta tahdostansa, koska hyvyys,
tavoite tahdon, kokonaan on siinä, / ja ulkopuolella sen puutteellista / on kaikki, mikä siinä täydellistyy.
Puheeni vajaaksi nyt käy, vain muistin /rajojen vuoksi; soperran kuin lapsi, / kun kieltä vielä äidinmaito kastaa.
Vain kautta Itsesi, oi Iki-Valkeus / ymmärrät Itsesi, ja ymmärryksin / rakastat sitä, olet yksin! [vrt. Aug]
Se piiri, joka valon heijastuksin / sinussa näytti hohtavan, kun siinä / viipyivät silmäni, nyt sisällensä / - kuin näytti – oli ihmishahmon luonut / omasta väristänsä, siksi kiintyi / kokonaan katsantoni tuohon kuvaaan.
Kuin matemaatikko, kun ympyrää hän / keskittyy neliöimään eikä keksi / suhdetta tärkeää, jos kuinka miettii, / jäin uuden näyn tuon eteen: tahdoin nähdä / mitenkä kehään luontui ihmismuoto, / suhteessa missä sijoittui se; vaan en / omine siipineni siihen oisi / kyennyt: kautta sisimpäni iski / salama kirkas, sielun toivo täytti.
Näyn korkean jo mahti haipui, mutta / kaipuuni, tahtoni nyt lailla rattaan / tasaisen liikkui, niin kuin tahtoi Rakkaus / se, josta liikkuu aurinko ja tähdet.
 
Bernhard Clairvauxlaisen ”Jumalan rakastamisesta”
Danten Divina Commedian viimeiset sanat rakkaudesta, jonka voimasta liikkuvat aurinko ja tähdet (amor che move el sole e l’altre stelle) voidaan johtaa hänen oppaansa Bernhardin teoksesta De diligendo Deo (Jumalan rakastamisesta), jossa Bernhard sanoo: ”tämä [rakkaus] on ikuinen laki, maailmankaikkeuden luoja ja ylläpitäjä” (haec est lex aeterna, creatrix et gubernatrix universitatis).
Tuossa teoksessa Bernhard esittää rakastamisen neljä astetta.
                           1. Ihminen rakastaa itseään itsensä tähden
                           2. Ihminen rakastaa Jumalaa itsensä tähden.
                           3. Ihminen rakastaa Jumalaa Jumalan tähden.
                           4. Ihminen ei rakasta itseään muuten kuin Jumalan tähden.
Näistä kolme ensimmäistä tasoa seuraavat toisiaan jonkinlaisella logiikalla. Mutta neljäs on vaikeammin avautuva. Ehkä teoksen avain on kuitenkin lause: ”Joka rakastaa Jumalaa oikein, rakastaa siksi kaikkea mikä on Jumalan omaa” (amat quippe veraciter Deum, ac per hoc quae Dei sunt).
Bernhard aloittaa opetuksensa rakkaudesta tavalla, jonka lihallinen ja maailmallinen ihminen voi ymmärtää. Rakkauden ensimmäinen aste on hänen mukaansa se, että ihminen rakastaa itseään oman itsensä tähden. Ihminen etsii siis kaikessa sitä, mikä on hänelle itselleen parasta. Tähän kaikkien on helppo yhtyä. Kenties lukijaa ihmetyttää, miksei lähimmäisenrakkautta mainita Bernhardin asteikossa lainkaan. Tähän mystikolla on selvä vastaus: puhtaasti omaa etuaan ajatellen ihminen tulee siihen tulokseen, että hänen kannattaa myös ajatella toisten etua ja sitä mikä heille olisi hyväksi. Itsekkäästä ihmisestä kun ei kukaan tykkää. Lähimmäisenrakkaus syntyy siis ikään kuin sisäisellä välttämättömyydellä puhtaasti itsekkäästä rakkaudesta. Lähimmäisenrakkaus kuuluu näin rakkauden ensimmäiselle asteelle. Siinä ei ole mitään huonoa, mutta se on vasta alkua.
Ihmisen rakkaus Jumalaan syntyy samanlaisella sisäisellä välttämättömyydellä itsekkäästä itserakkaudesta.
”Luonto on luotu sellaiseksi, että se tarvitsee jatkuvasti Luojaansa, joka sitä suojelee. Ilman häntä se ei olisi voinut syntyä eikä se pysyisi hetkeäkään olemassa ilman häntä. Ettei luotu olisi tästä tietämätön, Jumala antaa kärsimysten meitä kohdata. Kun ihminen uupuu ja Jumala tulee hänen avukseen, silloin tapahtuu, että eläimellinen ja lihallinen ihminen, joka ei tiedä muusta kuin itsensä rakastamisesta, alkaa rakastaa Jumalaa oman itsensä tähden.” (8.25)
Tulee mieleen se, miksi edesmennyt evankelista Kalevi Lehtinen sanoi, että meidän pitää saada uskoon tulemisemmekin anteeksi: kukaan ei tule uskoon kuin itsekkäistä syistä. Mutta ei hätää: tämä rakkaus, joka näkee Jumalassa vain vastauksen minun tarpeisiini ja ratkaisun minun ongelmiini, jalostuu ikään kuin huomaamatta rakkaudeksi Jumalaan itseensä. Sen Jumala vaikuttaa, kuten Bernhard sanoo, ”suloisuudellaan”:
”Kun hän alkaa omien tarpeittensa tähden kunnioittaa häntä ja olla toistuvasti hänen kanssaan tekemisissä ajattelemalla, lukemalla, rukoilemalla ja noudattamalla hänen ohjeitaan, hän tulee huomaamattaan vähitellen tuntemaan millaista on olla Jumalan seurassa, ja sen tähden hän kokee sen suloisuuden.” (15.39)
Verrattuna siihen, millaisella orgaanisella välttämättömyydellä rakkauden kolme ensimmäistä astetta seuraavat toistaan, sen neljäs aste tuottaa selvästi jopa Bernhardille vaikeuksia. Hän myöntää epäilevänsä, ymmärtääkö hän itsekään sitä oikein. Kuvaillessaan, mitä on ”rakastaa itseään vain Jumalan tähden” Bernhard käyttää ekstaattisia juopumisen, unohtamisen, rakastumisen ja yhtymisen ilmauksia, mutta kovin informatiivisia hänen opetuksensa asiasta eivät ole. Seuraava kappale kertoo, mitä Bernhard yrittää sanoa:
”Meidän on päästävä sellaiseen mielentilaan, jossa samalla tavalla kuin Jumala halusi kaiken olevan olemassa itseään varten [Snl. 16:4], emme mekään halua itsemme tai minkään muunkaan olevan tai tulevan muutoin kuin häntä varten, toisin sanoen vain hänen tahtonsa eikä meidän mielihyvämme mukaisesti. Meidän ilomme ei ole tarpeidemme tyydytys eikä onnellisuuden saavuttaminen vaan se, että näemme hänen tahtonsa tapahtuvan meissä ja meidän kauttamme.” (10.28)
Minusta näyttää siltä, että Bernhard koki neljännen rakkauden asteen sellaiseksi yhteenkuuluvuudeksi kaiken luodun kanssa, jossa ei ole enää väliä sillä , uskooko joku Jumalaan vai ei. Kaikki uskonnolliset ajatukset, jotka uskovilla on Jumalasta, ovat Raamatun sanoin ”lihaa”. Meillä on uskovan ihmisen omahyväinen kuva siitä, millainen maailma meidän uskonnollisen ymmärryksemme mukaan pitäisi olla.  Apostoli puolestaan tahtoo opettaa, ettemme enää tunne ketään luhan mukaan, emme Jumalaa, itseämme kuin toisiammekaan. Bernhardin ekstaattiset sanat tukevat tätä:
”Oi pyhä ja hurskas rakkaus! Oi ihana ja suloinen tunne” Oi puhdas ja tahraton tahdon pyrkimys! Sitä puhtaampi ja tahrattomampi, kun siihen ei sekoitu mitään omaa ja sitä kauniimpi ja suloisempi, kun kaikki mitä aistitaan, on Jumalallista. Näin tunteminen on jumalallistumista!” (10.28)
Neljäs rakkauden aste näyttää ylittävän uskonnollisen – jopa kristillisen – ajattelun. Bernhard näkee tutkielmassaan eron kristityn ja muiden uskontojen kannattajien välillä siinä, että kristitty ymmärtää, miten paljon hän on saanut anteeksi. (3.7) Bernhard jatkaa, että järki opettaa pakanoillekin, että Jumalaa on rakastettava Jumalan itsensä tähden. Toisin sanoen, rakkauden kolme ensimmäistä astetta on – periaatteessa – kaikkien saavutettavissa uskonnosta riippumatta. Kristinuskon ainutlaatuisuus Bernhardin mukaan näyttää olevan siinä, että se opettaa katsomaan maailmaa Jumalan näkökulmasta, jossa jopa meidän pyhä kristillinen traditiomme on suhteellista.
”Jumalan rakastamisesta” päättyy arvoitukselliseen kuvaan autuaitten elämästä Jumalan luona. Bernhard kysyy, eikö kadotettujen tuska häiritse autuaitten rauhaa Jumalassa. Ei häiritse, hän vakuuttaa. Miten se on mahdollista? Bernhard ei vastaa, mutta lukija jää pohtimaan, ovatko autuaat niin autuutensa pökerryttämiä, ettei heillä ole mahdollisuutta pohtia tällaisia ongelmia, vai onko niin, että Jumalan salainen suunnitelma b on tehnyt helvetin tyhjäksi?



Kristillisen teologian historia 4: reformaatio muiden kuin luterilaisten näkökulmasta






Reformaatio eli uskonpuhdistus on asia, joka yleensä liitetään Martti Lutherin nimeen. Totta onkin, että Lutherin toiminta siitä lähtien kun hän julkaisi teesinsä anekauppaa vastaan vuonna 1517 käynnisti ennennäkemättömän tapahtumien vyöryn. Kuitenkaan reformaatio ei syntynyt tyhjästä eikä Martti Luther ollut ainoa merkittävä henkilö tuossa prosessissa. Tällä luennolla on tarkoitus valottaa sitä, mitä muuta mielenkiintoista 1500-luvulla tapahtui.


Uskonpuhdistuksen siemenet oli kylvetty jo edellisen luennon aiheissa ja tapahtumissa. Keskiajalla oli syntynyt monia protestiliikkeitä kirkon maallistumista vastaan: dominikaanit, fransiskaanit ja se liike josta käytettiin nimitystä devotio moderna, johon kuuluu Tuomas Kempiläisen kirja Kristuksen seuraamisesta. Oli ollut myös suoranaisia kapinaliikkeitä kirkon virallista kristinuskontulkintaa vastaan: Girolamo Savonarola Italiassa, John Wyclif Englannissa ja Jan Hus Böömissä. Paavinvaltaa kritisoitiin myös ihan poliittisista syistä. Oli siis jännitteitä ruhtinaiden ja kirkon välillä. Erityisesti saksalaisten mieltä valmisteli reformaatiolle Rooman Pietarinkirkon rakentaminen, johon saksalaisten varoja käytettiin. Nouseva humanismi asetti kyseenalaiseksi kirkon erehtymättömänä pitämän Vulgata-raamatunkäännöksen. Elpyvä kreikan kielen harrastus mahdollisti tutustumisen paitsi UT:n alkutekstiin, myös varhaisten kirkkoisien ajatuksiin. Huomaamme siis, että reformaatiota ei voi ymmärtää tuntematta Raamatun lisäksi kirkkoisien ajattelua tai keskiajan teologiaa. Joskus kristillisen kirkon historia on esitetty niin, että ensin on Raamattu, sitten on pimeä keskiaika ja yhtäkkiä taivaasta tupsahtaa Luther, joka antaa Raamatun kansalle. Historia on monisyisempi. Martti Luther ei ollut ensimmäinen, eikä edes ankarin, kirkon epäkohtien kriitikko. Mutta voidaan sanoa, että aika oli kypsynyt vastaanottavaiseksi hänen ajatuksilleen.

Mistä reformaation teologiassa oli kysymys?



Reformaatio nosti uskon keskukseen yksilön. ”Miten löydän armollisen Jumalan”, oli Lutherin kysymys. Tämä yksilön korostaminen ei tarkoittanut modernia individualismia (vaikka katoliset laittavat sen reformaation syyksi). Sen paremmin Luther kuin Calvinkaan ei ajatellut että uskonto on yksityisasia (se oli Karl Marxin ajatus). Voidaan myös ajatella, että reformaatio teki jokaisen kristityn elämästä äärimmäisen vakavaa. Kun keskiaikainen ihminen saattoi ajatella, että kirkko hoitaa nämä hengelliset asiat, on olemassa pappeja, nunnia ja munkkeja, jotka keskittyvät rukoukseen ja minulle riittää, että suoritan uskonnolliset velvollisuuteni. Mutta Luther aloittaa kuuluisat 95 teesiään sanomalla: ”Kun Herramme Jeesus Kristus sanoo:’Tehkää parannus’, hän tahtoo että kristityn koko elämä olisi parannusta.” Reformaatio ei suinkaan hävittänyt luostareita – se teki koko maailmasta luostarin!


Reformaation ytimessä oli kysymys siitä, miten ihminen pelastuu. Protestanttisessa maassa kasvaneina olemme oppineet sen niin, että ihminen ei pelastu tekemällä hyviä tekoja, vaan ihminen pelastuu yksin armosta, uskon kautta, Kristuksen tähden. Teologian kielellä tätä sanotaan vanhurskauttamisopiksi. Augsburgin tunnustus sanoo sen näin:


 Seurakuntamme opettavat, että ihmiset eivät voi tulla vanhurskautetuiksi Jumalan edessä omin voimin, ansioin tai teoin, vaan että heille annetaan vanhurskaus lahjaksi Kristuksen tähden uskon kautta, kun he uskovat, että heidät otetaan armoon ja että synnit annetaan anteeksi Kristuksen tähden, joka kuolemallaan on antanut hyvityksen synneistämme. Tämän uskon Jumala lukee edessään kelpaavaksi vanhurskaudeksi.
Tämä on siis luterilainen muotoilu asiasta. Reformoidut sanovat Heidelbergin katekismuksessa (1563):
”Millä tavalla sinä olet vanhurskas Jumalan edessä? Yksinomaan todellisen uskon kautta Jeesukseen Kristukseen. Minun omatuntoni syyttää minua siitä, että olen tehnyt raskaasti syntiä kaikkia Jumalan käskyjä kohtaan ja että en milloinkaan ole pitänyt niistä yhtäkään ja minä olen aina taipuvainen kaikkeen pahaan. Tästä huolimatta Jumala, ilman minkäänlaista omaa ansiotani ja pelkästä armosta lahjoittaa minulle ja lukee minun hyväkseni Kristuksen täydellisen sovitustyön, vanhurskauden ja pyhyyden, ikään kuin minulla ei koskaan olisi ollut, enkä koskaan olisi tehnyt, mitään syntiä ja ikään kuin minä itse olisin täyttänyt kaiken sen kuuliaisuuden, jonka Kristus on suorittanut minun puolestani, sikäli kuin minä vain sydämestäni uskoen hyväksyn tämän hyvän työn.”
Tässä kohtaa luterilaisella ja reformoidulla näkemyksellä ei taida olla juuri eroa. Oikeastaan tuo reformoitu katekismus kuulostaa jopa sielunhoidollisemmalta kuin ”kliininen” luterilainen tunnustus. Kuitenkin minun mielestäni helpoimmin mieleen painuva tiivistelmä vanhurskauttamisopista löytyy Lutherilta, joka sanoo: ”Syntisiä ei rakasteta siksi, että he ovat kauniita, he ovat kauniita siksi, että heitä rakastetaan.”
Luterilaisuus oli vain yksi reformaation haara, joka jäi lopulta vain Pohjois-Euroopan ilmiöksi. Reformoitu kirkko, jonka perustavia isiä olivat Ulrich Zwingli, Jean Calvin, Heinrich Bullinger ja Theodore Beza, sen sijaan levisi eri puolille. Erityisesti amerikkalainen kristillisyys on enemmän reformoitua kuin luterilaista. Englannin kirkko oli oma lukunsa. Henrik VIII toteutti oman reformaationsa, jossa oli vaikutteita Lutherilta ja Calvinilta mutta säilytettiin myös paljon katolisesta kirkkojärjestyksestä.  Myös myöhemmän baptismin ja helluntailaisuuden juuret ovat reformaation ajassa. Syntyi paljon kastajaliikkeitä, joille oli yhteistä aikuiskaste ja epähierarkkinen järjestys. Lopulta myös katolisessa kirkossa toteutettiin reformaatio, josta käytetään nimeä vastauskonpuhdistus. Trenton kirkolliskokouksessa määriteltiin katolinen oppi kunnolla ensimmäisen kerran. Seuraavassa annetaan puheenvuoro reilun pelin hengessä reformoiduille ja niille, joita Luther kutsuu ”hurmahengiksi” ja joista asiallisempi teologianhistoriallinen ilmaisu on spiritualistit.

Geneven reformaattori Jean Calvin



Calvin on Lutheriin nähden seuraavan sukupolven reformaattori. Hän oli pohjakoulutukseltaan humanisti ja juristi. Reformaation kannattajaksi hän tuli ilmeisesti luettuaan Lutherin kirjoituksia. Hän ihaili Lutheria suuresti ja piti tätä suorastaan Kristuksen apostolina. Myöhemmin hän otti Lutheriin etäisyyttä siksi, että hän piti Lutheria liian kiivaana ja ajatteli että Luther on sortunut omahyväisyyteen sen tähden että hän on ympäröinyt itsensä samanmielisillä mielistelijöillä. Calvin ei suunnitellut saarnaajaksi ja reformaattoriksi ryhtymistä: hän oli mielenlaadultaan oppinut, joka olisi halunnut tehdä tutkimustyötä kaikessa hiljaisuudessa. Geneven kaupungissa reformaation aloittanut Guillaume Farel kuitenkin haastoi Calvinin mukaan kaupungin kirkollisen elämän uudistamiseen. Calvin kävi myös Zürichissa, jossa oli vaikuttanut Zwingli. Hän ihaili myös Zwinglin teologiaa, erityisesti tämän ajatusta Jumalasta kaiken hyvän perimmäisenä lähteenä. Zwinglin ehtoollisoppia hän ei kuitenkaan kannattanut (siis sitä, että ehtoollinen on pelkkä merkki, jossa Kristuksen ruumis ja veri ei ole todellisella tavalla läsnä). Ensimmäinen kausi Genevessä päättyi katastrofiin, jossa sekä Farel että Calvin karkotettiin kaupungista. Calvin ajatteli jälleen vetäytyä hiljaisen oppineen elämään, mutta tällä kertaa hänet kutsui avukseen Strasbourgin reformaattori Martin Bucer. Bucer oli diplomaattisesti taitava kirkonmies ja merkittävä teologi, jonka ajattelu sijoittuu luterilaisen ja reformoidun teologian välimaastoon. Häneltä on säilynyt lausuma, joka on poikkeuksellisen tervejärkinen 1500-luvun kiihkeässä mielipideilmastossa:


”Jos välittömästi toteat, että se joka ei usko aivan samoin kuin sinä, on vailla Kristuksen henkeä ja olet sitä mieltä etä se joka pitää jotain väärää totena on totuuden vihollinen, niin ketä silloin – kerro minulle! – voit enää pitää veljenäsi? Minä en ainakaan ole koskaan tavannut kahta ihmistä, jotka uskoisivat tarkkaan ottaen samoin. Sama pätee myös teologiaan.”


Myös Bucer oli henkilö, jota Calvin syvästi ihaili ja piti tätä hengellisenä isänään. Voidaan sanoa, että Bucer koulutti Calvinista lopulta reformaattorin. Strasbourgin jälkeen Calvinilla oli taito toimia sekä teologian opettajana, sielunhoitajana, pappien kouluttajana, kirkon organisaattorina ja poliittisena johtajana. Calvin kirjoitti selitysteoksia lähes kaikkiin Raamatun kirjoihin, Geneven katekismuksen ja ennen kaikkea protestanttisen teologian kokonaisesityksen Institutio Religionis Christianae, ”Kristillisen uskon perustus.” Tätä kattavaa dogmatiikkaa ei valitettavasti ole suomeksi saatavilla. Teologianhistoriassa se vertautuu perinpohjaisuudessaan lähinnä Tuomas Akvinolaisen Summaan. Luterilaisella puolella ei 1500-luvulla mitään vastaavaa ilmestynyt. On silti hyvä muistaa, että Calvinin välitön esikuva oli Melanchthonin Ydinkohdat, jossa luterilainen oppi oli laitettu jonkinlaiseen järjestykseen. Myös Melanchthonin kanssa Calvin oli ystävällisessä kirjeenvaihdossa tämän kuolemaan asti. Ystäviään Buceria ja Melanchthonia Calvin kritikoi vain siitä, että nämä opettivat niin säyseästi. Jotain Lutherin (ja Farelin) kiihkosta oli syytä säilyttää näinä poikkeuksellisina aikoina.
Jos miettii sitä, miten luterilainen ja kalvinistinen oppi erosivat toisistaan, tulee mieleen sellainen aika triviaali kysymys kuin kuvien käyttö jumalanpalveluksessa. Luther opetti, että maalaukset ja veistokset voivat olla avuksi hartauden herättämisessä, mutta reformoidut ajattelivat niiden olevan lähinnä vahingollisia. Kymmenessä käskyssä reformoidut laskevat ”Älä itsellesi jumalankuvaa” käskyksi numero kaksi. Siksi reformoidut kirkot olivat riisutumpia kuin luterilaiset. Myös musiikissa oltiin pidättyväisempiä: urut ja moniääninen kuorolaulu säilyivät luterilaisuudessa, mutta eivät reformoidussa kirkossa.
Calvin ei kuitenkaan ollut jotenkin epäesteettinen ajattelija. Oikeastaan hänen Jumalakäsityksensä ytimessä on näky koko todellisuudesta Jumalan kuvana. Institutio-teoksessaan hän kirjoittaa:
”Autuaan elämän lopullinen päämäärä on Jumalan tuntemisessa [Joh.17:3]. Ettei kenellekään olisi mahdotonta saavuttaa onnellisuutta, Jumala ei ainoastaan kylvänyt ihmisten mieliin uskonnon siementä…vaan myös ilmoitti ja päivittäin paljastaa itsensä koko maailmankaikkeuden rakennustaiteessa. Siitä seuraa, etteivät ihmiset voi avata silmiään joutumatta näkemään häntä. Hänen olemuksensa on tosin käsittämätön, toisin sanoen hänen jumaluutensa ei ole ihmisaistien käsitettävissä. Mutta yksittäisiin tekoihinsa hän on painanut kiistämättömiä merkkejä kunniastaan, niin selkeitä ja ilmeisiä, etteivät oppimattomat ja tyhmätkään voi vedota tietämättömyyteensä. Minne tahansa katsotkin, maailmankaikkeudessa ei ole sellaista paikkaa, jossa et voisi tunnistaa ainakin jonkinlaista hänen kunniansa kipinää. Et voi tutkia katseellasi tätä valtavaa ja kaunista maailmankaikkeuden järjestelmää ilman että sen rajattoman kirkkauden voima saisi sinut täysin valtaansa.”(I,5,1)

Dei gloria et electorum salus: reformoidun teologian peruspiirteet



Calvinia on sanottu myös merkittävimmäksi Lutherin oppilaaksi (vaikka hän ei koskaan Wittenbergissä opiskellut). Nimitys perustuu siihen, että Calvinin Institutio on paljolti Lutherin ajatusten tulkintaa. Reformoitu teologia muotoutui Calvinin jälkeen selkeäksi systeemiksi, jonka johdonmukaisuutta luterilaiset saattoivat katsella kadehtien.


Reformoidun opin iskulauseeksi voisi ottaa sanat ”Jumalan kunnia ja valittujen pelastus.” Siinä missä luterilaiselle uskolle keskeinen iskulause on ”yksin uskosta, yksin armosta”, reformoidut puhuvat Jumalan kunniasta. Ilman muuta Jumalan armo ja rakkaus sisältyy tähän kunniaan. Edellä olevassa Calvin-sitaatissa Jumalan kunnia näkyy hänen rakkaudessaan luomakunnan kauneudessa. ”Valittujen pelastus” tuo esiin taas kalvinistisen predestinaatio-opin. Yksinkertaistaen on sanottu, että Calvin opetti kaksinkertaista predestinaatiota, mikä tarkoittaa sitä, että Jumala on ennalta määrännyt osan ihmisistä pelastukseen ja osan kadotukseen. Tälle Calvin antaa nimen decretum horribile, pelkoa herättävä päätös. Reiluuden nimissä on todettava, että tämä oppi ei ole Calvinin ajattelussa niin keskeinen kuin yleensä ajatellaan. Se ei ole hänen Jumala-kuvaansa ohjaava perusperiaate, vaan ratkaisu erääseen hämmentävään kysymykseen: kun Jumalan ilmoitus luonnossa on niin vastaansanomaton, ja kun hänen rakkautensa Jeesuksessa Kristuksessa niin lempeä, miksi osa ihmisistä ei silti usko? Tähän Calvin vastaa ajatuksella Jumalan ennaltamääräämisestä. Jotkut eivät Jumalan salaisesta päätöksestä johtuen voi uskoa. Mainittakoon, että myös Luther opettaa Jumalan ennaltamääräämisestä, mutta hän ei tee siitä niin selkeää oppia kuin kalvinismissa tehtiin.


Calvinin seuraaja Theodore Beza teki predestinaatiosta kaavion, joka toteuttaa sekä pelastetuissa että kadotetuissa Jumalan kunniaa. Looginen kaavio, mutta jotain kylmää tässä Jumalassa on. Tulee mieleen piispa ja dogmihistorioitsija Eino Sormusen opetus: ”Itämaiset teologit eivät voi käsittää kalvinilaista oppia kahdenlaisesta predestinaatiosta – Jumala on silloin varmasti kadotukseen joutuvien puolella!”
Myöhempi reformoitu oppi voidaan tiivistää viiteen kohtaan: Ihmisluonto on täydellisesti turmeltunut, Jumalan valinta on ehdoton, sovitus on rajattu vain valittuihin, Jumalan armo on vastustamaton, ja Pyhät ovat uskossa kestäviä. Kaikessa ankaruudessaan reformoitu teologia ei kuitenkaan unohda Calvinin estetiikkaa, kuten Belgialainen tunnustus 1561 julistaa:
”Tunnemme Jumalan kahdella tavalla. Ensiksi luomisen, ylläpitämisen ja maailmankaikkeuden hallinnan kautta. Luomakunta on edessämme kauneimpana kirjana, jossa kaikki luodut, suuret ja pienet, esiintyvät merkkeinä, jotka johtavat meidät mietiskelemään Jumalan näkymättömiä asioita, kuten hänen voimaansa ja jumaluuttaan. Tällä lailla apostoli Paavali sanoo [Room.1:20], että nämä asiat voivat riittävästi vakuuttaa ihmiset, niin että he eivät voi puolustautua. Toiseksi Jumala tekee itsensä kirkkaammin ja täydellisemmin tiettäväksi pyhän ja jumalallisen sanansa kautta, nimittäin siinä määrin kuin näiden asioiden tietäminen on meille välttämätöntä pelastuksen ja Jumalan kunnian tähden.” (§2)

 

”Vasemman laidan reformaatio”: tapaus Schwenckfeld



”Herra Jeesus Kristus, haavoitettujen omientuntojen ainoa lääkäri. Me vaivaiset, onnettomat syntiset turvaamme sinun hyvyyteesi ja armoosi. Ennen kaikkea luomme eteesi sydämemme pahan puun kaikkine juurineen, haaroineen, oksineen, lehtineen ja hedelmineen. Tuomme sen eteesi kaikkine koukeroineen, koloineen ja pahkoineen, jotka kaikki sinä hyvin tiedät ja tunnet; sisäiset himomme ja ajatuksemme, ulkonaiset sanamme ja tekomme, ne joita me teemme luullen, ettet sinä niitä näe. Sen tähden me täysin heikkoina, voimattomina ja kelvottomina rukoilemme, että armollisesti leikkaisit pois kivisen sydämemme luoden vanhan sydämen tilalle uuden ja lahjoittaen uuden hengen taivaallisen armosi virrasta. Liota ja pese meidät hengellisillä vesilähteillä, että sisäinen ja ruumiillinen himon myrkky kuivuisi pois. Perkaa meistä pois vanhan ihmisen tavat, ettei meidän sydämemme kantaisi ohdakkeita ja neulasia helvetin tulen sytykkeiksi vaan tuottaisi hengellisiä hedelmiä vanhurskaudessa ja pyhyydessä iankaikkiseen elämään. Aamen.”


Tämä synnintunnustusrukous on peräisin Mikael Agricolan rukouskirjasta. Agricola puolestaan sai sen schwenckfeldiläisten rukouskirjasta. Ja schwenckfeldiläiset ovat sellaisia, jotka luterilaisissa Tunnustuskirjoissa tuomitaan jyrkästi harhaoppisina. Ei tainnut Lutherin ja Melanchthonin oppilaana Wittenbergissä opiskellut Agricola tietää tätä. Reformaation aikana ajatukset ja vaikutteet kulkivat mielenkiintoisia reittejä.


Caspar Schwenckfeld (1489-1561) oli sleesialainen aatelismies, joka sai paljon vaikutteita sekä Lutherilta että Erasmus Rotterdamilaiselta. Hän omaksui kuitenkin sellaisen tulkinnan kristinuskosta, joka erotti hänet luterilaisesta reformaatiosta. Schwenckfeldin mielestä ulkoiset asiat kuten kirkko ja sen järjestys, kaste tai ehtoollinen ei välittänyt pelastusta. Usko tapahtuu sielussa, ulkoiset merkit ja ulkoinen saarna voi vain viitata siihen. Schwenckfeldin sosiaalinen asema selittää osittain hänen asennoitumistaan reformaatioon. Oppineena aatelismiehenä hän katsoi, että uskonpuhdistuksen kirkot alistamassa ihmiset uudestaan kirkkokurin alaisuuteen – ehkä vielä kovemmin kuin katolinen kirkko oli tehnyt. Voidaanhan sanoa, että paavinkirkko oli opettanut niin kuin se opetti ja antoi kansan elää ja uskoa niin kuin se tahtoi. Schwenckfeldin kaltaiset ihmiset ajattelivat edustavansa eliittiä eivätkä tarvinneet kirkon kaitsentaa. Siksi hänen sanomansa saikin vastakaikua erityisesti yläluokan parissa.
Vaikka Schwenckfeld lukeutui Lutherin varhaisiin ihailijoihin, hän myöhemmin päätyi ajattelemaan että tietyt luterilaiset näkemykset ovat puhtaaksi viljeltyinä haitallisia. Sellaisia ovat ihmisen sidottu ratkaisuvalta, ihmisen kykenemättömyys noudattaa Jumalan käskyjä, hyvien tekojen merkityksettömyys pelastuksen kannalta ja vihdoin vanhurskauttaminen yksin Jumalan armosta Kristuksessa. Schwenckfeld ei kiistänyt näitä ajatuksia, mutta halusi täydentää niitä. On totta, että vanhurskauttaminen tapahtuu yksin uskosta. Mutta aito usko ilmenee aina moraalisena muutoksena ihmisessä. On totta, että ihmisen tahto on luonnostaan taipuvainen pahaan, mutta se on periaatteessa vapaa. Kuten edellä oleva synnintunnustusrukouskin kertoo, ihmisen sielu on täynnä kaikenlaista saastaa, mutta sitä vastaan on mahdollista taistella. On totta, että teot eivät ihmistä pelasta, mutta ei ole myöskään aitoa uskoa ilman tekoja. Nämä teot ovat sinänsä kuitenkin Jumalan lahjaa. Schwenckfeld ei hyväksynyt passiivista käsitystä vanhurskauttamista. On totta, että Kristus avasi tien pelastukseen, mutta meidän tehtävämme on kulkea sitä pitkin, seurata häntä ja kantaa ristimme. Hänen oppinsa pelastuksesta voisi tiivistää sanomalla, että pelastus on kyllä alusta loppuun Jumalan työtä, mutta se ei tapahdu ilman ihmisen ponnisteluja.
Sisäistä ja henkilökohtaista uskoa korostaessaan Schwenckfeld hylkäsi myös lapsikasteen. Koska hän ei kuitenkaan pitänyt aikuiskastettakaan pelastukselle välttämättömänä, hän joutui myös anabaptistien epäsuosioon. Häntä vihasivat lopulta siis niin luterilaiset, kalvinistit, katoliset kuin kastajatkin. Asemansa ja suhteittensa avulla hän säilyi kuitenkin hengissä. Pettyneenä kaikkiin kirkkoinstituutiohin Schwenckfeld ei pitänyt niitä sinänsä mahdottomina. Jos ne tuntisivat rajansa, eivätkä kuvittelisi olevansa ainoita pelastuksen välikappaleita, niillä voisi olla positiivinen tehtävä uskon opettamisessa. Kirkko on Schwenckfeldin ajattelussa näkymätön, vailla ulkoisia merkkejä. Hänen kuvansa kirkosta on sinänsä puhutteleva: kirkko on joukko Kristuksen potilaita, jotka eivät välttämättä tunne toisiaan, mutta tuntevat kyllä Lääkärinsä.
Nimitys ”protestantti” on peräisin Speyerin valtiopäiviltä 1529. Siellä evankeliset ruhtinaat vastustivat eli protestoivat keisarin määräystä. Protestanteille oli paljon yhteistä, mutta huomaamme että oli myös asioita joissa he olivat keskenään eri mieltä. Ulkopuolisen mielestä erimielisyys ei ehkä ollut suurta, mutta asianosaiset itse pitivät sitä ratkaisevana. Käsitys Kristuksen ruumiin ja veren läsnäolosta ehtoollisessa oli suuri protestantteja jakava kysymys. Äärimmäistä kantaa edusti Schwenckfeld, joka ajatteli, että ehtoollisen toimittaminen ulkoisesti ei ole tärkeä asia, koska merkitystä on vain sillä, mitä ihmisen sydämessä tapahtuu. Zwinglin mukaan ulkoinen ehtoollisen viettäminen ei ollut mitenkään samantekevää, mutta ehtoollisen merkitys oli Kristuksen ruumiin ja veren hengellinen nauttiminen uskossa. Calvin piti kiinni siitä, että ehtoollisen leivässä ja viinissä Kristus on todellisesti läsnä, mutta ehtoollisen lahja otetaan vastaan vain uskon kautta. Luther edusti toista ääripäätä. Hän oli sitä mieltä, että kun Kristus sanoo ”tämä on minun ruumiini”, leipä ja viini ovat todellisesti Kristuksen ruumis ja veri, jonka nauttivat todellisesti myös jumalattomat – nämä tosin tuomiokseen.

Vastauskonpuhdistuksen teologiaa: Ignatius Loyola



1500-luku merkitsi suurta muutosta myös katolisessa kirkossa. Trenton kirkolliskokouksessa 1540-50-lukujen vaihteessa määriteltiin ensimmäisen kerran katolinen usko  - erotukseksi protestantismista. Ignatius Loyola perusti jesuiittajärjestön, jonka tarkoitus oli puolustaa kristillistä (katolista) uskoa. Jesuiitat tunnetaan myös tieteellisestä työstään. Jesuiittojen perustamia kouluja ja yliopistoja on eri puolilla maailmaa. Loyolaa on kutsuttu ”katoliseksi Calviniksi”. Hänen merkittävin teoksensa on ”Hengellisiä harjoituksia”, jota Anthony De Mello kutsuu hengelliseksi keittokirjaksi. Ilmaisu kuvaa hyvin sekä kirjan käyttökelpoisuutta että sitä lukukokemuksena: harva jaksaa lukea keittokirjaa tuntikausia. Kirjansa lopulla hän ohjaa lukijaa:


”Katsellaan, kuinka Jumala asustaa luoduissa antaen alkuaineille olemassaolon, kasveille elon, eläimille aistisuuden, ihmisille ymmärryksen ja samoin myös minussa itsessäni antaen minulle olemassaolon, tehden minut eläväksi, lahjoittaen minulle aistit ja tehden minut ymmärtäväiseksi, ja kuinka hän niin ikään tekee minusta temppelin, koska minut on luotu hänen jumalallisen Majesteettinsa kuvaksi ja kaltaiseksi.”


Jumalan läsnäolo luoduissa ei Ignatiuksen mukaan ole vain sitä, että Jumala on niiden olemassaolon syy. Eräässä kirjeessään Ignatius lausuu, että kun ihmiset lähtevät itsestään ja saapuvat Luojaansa ja Herraansa, he ”havaitsevat kaiken iankaikkisen hyvämme olevan kaikessa luodussa.” Hengelliset harjoitukset alkavat kyllä välienselvittelyllä kaiken maallisen kanssa, mutta ne eivät pyri irti luoduista, vaan haluavat harjoittautua näkemään Jumalan maailmassaan.
Kristuksessa maailma nähdään sellaisena kuin se todella on. Vuonna 1552 Ignatius kehottaa olemaan katselematta luotuja siitä näkökulmasta, ovatko nämä kauniita ja viehättäviä, vaan näkemään nämä sellaisina, jotka ovat saaneet pesun Kristuksen veressä. Kuten Paavali sanoo: ”emme tunne enää ketään pelkästään inhimilliseltä kannalta”. Niinpä omaelämäkerrassa ”Pyhiinvaeltajan kertomus” Ignatius kertoo saavuttaneensa tilan, jossa ”aina ja joka hetkellä kun hän halusi löytää Jumalan, hän löysi hänet.”

Lopuksi



Reformaatiossa etsittiin varmuutta. Mikä kantaa elämässä ja kuolemassa. Päätän luennon Lutherin sanoihin:


”Kuollessani en näe muuta kuin pimeyttä, jossa ainoana valonani on tämä: ”Teille on tänä päivänä syntynyt Vapahtaja”. Vapahtaja on apuni, kun kaikki muut hylkäävät. Kun taivas, tähdet ja koko luomakunta ovat silmissäni kauhistuttavia, en näe maassa enkä taivaassa muuta kuin tämän lapsen.”







Kristillisen teologian historia 5


Kristinusko ja tiede nykyaikaisessa teologiassa

”Miksi tuskin yksikään merkittävä uskonto on katsonut luonnontiedettä ja päätellyt: ’Tämä on parempaa kuin ajattelimme! Maailmankaikkeus on paljon suurempi kuin profeettamme sanoivat, suurenmoisempi, syvällisempi, elegantimpi.’ Sen sijaan he sanovat: ’Ei, ei, ei! Minun jumalani on pieni jumala ja haluan että hän pysyy sellaisena.’ Vanha tai uusi uskonto, joka korostaisi maailmankaikkeuden mahtavuutta modernin luonnontieteen paljastamana, voisi nostaa esiin syviä kunnioituksen voimia, joita perinteiset uskot ovat tuskin tavoittaneet.” (Carl Sagan)


Reformaatio käynnisti teologiassa melko synkän ajan. Lutherin ja Calvinin suuret oivallukset Jumalan armosta ja kristityn vapaudesta muuttuivat pilkuntarkaksi uudeksi skolastiikaksi, jossa pienikin painotusero siinä, miten Kristuksen läsnäolo ehtoollisessa ymmärretään riitti teologien keskinäisiin helvetintuomioihin. Kolmikymmenvuotinen sota raunioitti Saksan, ja tuo sota käytiin paljolti uskonnon varjolla. Kenties reformaatiota seuranneet uskonsodat saivat eurooppalaiset ajattelijat kyllästymään raamatuntulkinnasta riitelyyn ja etsittiin oikean tiedon varmaa perustaa jostain muualta kuin pyhistä teksteistä.
René Descartes on tunnettu lauseesta cogito ergo sum, ”ajattelen, olen siis olemassa”. Hänen filosofiassaan tietämisen pohja on inhimillisen tiedostavan subjektin olemassaolossa. Näin tiedon varma pohja ei ollut enää Jumalassa eikä Jumalan sanassa – vaikka Descartes ei näitä kiistänyt – vaan ihmisessä. 1600-luvulta lähtien nähtiin myös nykyaikaisen tieteen ennennäkemätön edistys. Fysiikan ja matematiikan suuret nimet tuona aikana, kuten Newton tai Pascal, olivat myös syvästi kristittyjä ajattelijoita, joiden mielestä luonnontieteen löydöt osoittavat Jumalan olemassaolon. Luonnonlakien järjestys ja kosmoksen harmonia olivat todisteita kaikkivaltiaan Jumalan olemassaolosta. Uusi atomiteoriakin sopi tähän kuvaan – on vaikea ajatella, että kaikkeuden pienet palaset olisivat muodostaneet järkevän kokonaisuuden sattumalta, vailla jumalallista ohjausta.
Luonnontieteen edistys sysäsi huomaamattaan ja tarkoittamattaan teologian (ja filosofian) syrjään maailmaa koskevan tiedon piiristä. Tiede antoi jo 1700-luvulla useimpien mielestä luotettavampaa tietoa kuin uskonto. Nykyaikaisen teologian isänä pidetään Schleiermacheria, joka teoksessaan ”Puheita uskonnosta sen sivistyneille halveksijoille” määritteli uskonnon tehtävän seuraavasti:
”Toiminta [eettinen] on taitamista, mietiskely [metafyysinen] on tietämistä, mutta uskonto on taipumista ja mieltymistä äärettömään.”
Näin uskonnon ala on mittaamattomasti laajempi kuin moraalin, joka tarkastelee ihmisten yhteiskunnallisia suhteita ja toimintaa, tai tieteen, joka tarkastelee näkyvän maailman lainalaisuuksia. Tieteeseen tai moraaliin keskittyvälle ihmiselle uskonto voi näyttäytyä mielettömänä tai turhanpäiväisenä hankkeena, muuta kristitylle uskon avama näköala on huikea ja kaunis:
”Jokaisen, joka tahtoo ajatella järjestelmällisesti ja toimia periaatteellisesti ja tarkoituksellisesti, täytyy välttämättä rajoittaa harrastuksensa ja asettua vastahankaan kaikkeen mikä ei edistä hänen puuhiaan. Katselemisen vaisto yksin, kun se on suuntautunut äärettömään, suo mielelle rajattoman vapauden: uskonto yksin pelastaa sen mielipiteiden ja himon kahleista. Kaikki, mikä on olemassa, on sille tarpeellista ja kaikessa, mikä saattaa olla mahdollista, se näkee äärettömän todellisen ja korvaamattoman, kunhan vain löydetään näkökohta, jolta sen suhde äärettömään käy ilmeiseksi…Uskonto muuttaa hurskaalle ihmiselle pyhäksi ja arvokkaaksi kaiken, yksinpä epäpyhän ja ala-arvoisen…se on kaiken pikkumaisen turhantarkkuuden ja yksipuolisuuden ainoa vannoutunut vihollinen.”
Schleiermacher ottaa vakavasti sen syytöksen, että uskonto ei tarjoa ihmiselle parempaa tietoa maailmasta kuin mitä tieteen avulla on saatavilla. Samoin hän torjuu myös sellaisen kirkollisen teologian, jonka mukaan uskonto on ihmiselle tarpeen moraalin perustana. Siihen hän toteaa kirpeästi, ettei hän tiedä, loukkaako tämä ajatus enemmän moraalia, joka tarvitsee tukipuukseen uskontoa, vai uskontoa, joka tarvitsee perustelukseen moraalia, vai ehkä ihmistä, jota täytyy pakottaa uskomaan asioita joita hän ei muuten uskoisi että hän tekisi asioita joita hän ei muuten tekisi! Sen sijaan Schleiermacher näkee uskonnon suuruuden siinä, että se ei rajaa mitään piirinsä ulkopuolelle”Uskonnon olemus ei ole ajattelua eikä tekoja, vaan näkemystä ja tunnetta. Se tahtoo havaita ja nähdä kaikkeutta, hartain mielin tarkata sen ilmennyksiä ja toimintoja ja antaa lapsellisen vastaanottavaisena sen välittömien vaikutusten kohdata ja vallata luontonsa.”
Uskonto on siis esteettinen tapa kohdata maailma. Kauniin ja innostavan näkemyksen puutteena tulevaisuuden kannalta oli se, että uskonnosta tuli tunteen eikä tiedon asia.
Luonnontieteen synty uudella ajalla merkitsi sitä, että katsottiin, että maailmaa voidaan tutkia havainnoimalla sitä ja että kaikki fysikaaliset kappaleet koostuvat samanlaisista rakenneosista. Maailmankaikkeutta ohjaavat fysiikan lait, jotka on mahdollista saada selville kokeellisella mittaamisella ja testaamalla eri teorioita. Käsitys Raamatusta maailmaa koskevan tiedon lähteenä horjui jo silloin, kun Galileon kaukoputken kautta romuttui kuva maata kiertävästä aurinkokunnasta. Newtonin mekaniikan teorioiden päälle rakentui kokonaan uudenlainen käsitys maailmasta, jota kutsutaan mekanistiseksi maailmankuvaksi. Teorian perustekijöitä oli atomismi, eli käsitys siitä, että kaikki oliot koostuvat pienen pienistä kappaleista (atomeista) ja että olioiden käyttäytyminen voidaan selittää tyhjentävästi viittaamalla näiden atomien käyttäytymiseen. Tästä seuraa determinismi, jonka mukaan kaikki tulevaisuuden tilanteet voitaisiin ennustaa, jos vain alkuehdot tunnetaan riittävän hyvin. Pierre Laplace kirjoitti:
”Jos olisi olemassa älykkyys, joka voisi edes pienen hetken ymmärtää kaikki luontoa liikuttavat voimat ja kaikkien sen olioiden sen hetkisen tilan ja kykenisi analysoimaan kaiken tämän tiedon, se ymmärtäisi kaikkien kappaleiden liikkeet aina suurimmista planeetoista kevyimpään atomiin asti.”
Kun Laplace oli esitellyt uutta teoriaansa aurinkokunnan synnystä Napoleonille, Napoleon huomautti: ”Olette kirjoittanut valtavan kirjan universumin rakenteesta mutta ette kertaakaan mainitse siinä Luojaa itseään.” Tähän Laplace vastasi: ”Minulla ei ole tarvetta moiselle hypoteesille.” 1800-luvulle tultaessa olikin jo tavallista, että tiedemiehet ajattelivat, ettei mekanistisessa maailmankuvassa ole mitään sijaa Jumalalle. Uskonnonhistorioitsija Karen Armstrong syyttää tästä kehityksestä teologeja itseään:
”Vuosisatojen ajan monoteistit kaikissa yksijumalaisissa uskonnoissa olivat väittäneet, että Jumala ei ollut pelkkä olento siinä missä muutkin. Hän ei ollut olemassa samalla tavalla kuin kaikki muu, mitä koimme. Siitä huolimatta kristityt teologit olivat länsimaissa alkaneet puhua Jumalasta ikään kuin hän sittenkin olisi olemassa niin kuin kaikki muukin. He olivat käyttäneet hyväkseen kehittyvää tiedettä osoittaakseen, että Jumala oli objektiivisesti olemassa ikään kuin häntä olisi mahdollista tutkia ja analysoida siinä missä mitä tahansa kohdetta. Diderot, Holbach ja Laplace olivat kääntäneet tämän pyrkimyksen päälaelleen ja tulleet samaan lopputulokseen kuin äärimmäisyyksiin menneet mystikot: mitään jumalallista ei ollut olemassa. Ei kestänyt kauaakaan, kun tiedemiehet ja filosofit alkoivat julistaa voitonriemuisesti Jumalan kuolemaa.” (Karen Armstrong: Jumalan historia s. 515)
Kristillinen teologia reagoi tieteen voittokulkuun rationalisoimalla kristinuskoa. 1800-luvun teologiassa oli tyypillistä tulkita perinteisiä kristillisiä opinkappaleita uudelleen tai jopa hylätä ne. Jeesuksen jumaluus merkitsi hänen moraalista esimerkkiään ja perisyntioppi hylättiin. Albrecht Ritschlin edustama ”kulttuuriprotestantismi” samaisti uskonnon ja länsimaisen kulttuurin edistyksen. Ensimmäinen maailmansota merkitsi tälle teologiselle suuntaukselle halvaannuttavaa iskua.
Silloin astui esiin sveitsiläinen Karl Barth, jota ei voi ohittaa 1900-luvun teologiasta puhuttaessa. Hänen strategiansa oli päinvastainen kuin Schleiermacherilla tai Ritschlilla, jotka yrittivät tehdä kristinuskosta ymmärrettävää aikansa ihmisille. Barthin mukaan Jumala ei tarvitse toimiakseen filosofian tai tieteen perusteluja. Ei ole olemassa liittymiskohtaa, jossa ihminen saisi Jumalasta otteen. Jumala on ihmisen maailmassa ”jotain ihan muuta” (etwas ganz Anderes), joka lähestyy ihmistä Sanassaan. Filosofisesti, yhteiskunnallisesti ja moraalisesti perusteltu kristinusko oli maailmansodassa kokenut haaksirikon, ja Barth päätyi määrittelemään Jumalan näin:
”Jumala, puhdas raja ja puhdas alku kaikelle sille, mitä me olemme, omistamme ja teemme, äärettömän kvalitatiivisen eron päässä ihmisestä ja kaikesta inhimillisestä, ei koskaan eikä milloinkaan identtinen sen kanssa, mitä me nimitämme Jumalaksi, koemme ja aavistamme Jumalaksi ja Jumalana palvomme, ehdoton Seis! kaikelle inhimilliselle levottomuudelle ja ehdoton Eteenpäin! kaikelle inhimilliselle levolle, Kyllä, kun me sanomme Ei ja Ei, kun me sanomme kyllä, ensimmäinen ja viimeinen ja sellaisena tuntematon, mutta ei koskaan eikä milloinkaan suure muiden joukossa eikä keskellä meidän tuntemaamme. Jumala, Herra, Luoja ja Lunastaja – tämä on elävä Jumala.”

Uskonnon ja tieteen välisen suhteen perusmallit (A. Visala)


Konfliktiteorian mukaan vain tiede on todellisen tiedon lähde. Uskonto on vanhentunut, väärä ja haitallinen kuva maailmasta. Uskonto on hävitettävä tai ainakin uskovaisten on pidettävä suunsa kiinni. Tai sitten Raamattu antaa tiedon maailman synnystä ja rakenteesta. Jos tiede opettaa toisin, tiede on hylättävä tai sen näkemykset on saatettava Raamatun ilmoituksen mukaiseksi.
Erillisyysteorian mukaan tiede ja uskonto puhuvat eri asioista. Tiede puhuu siitä, miten maailma on syntynyt, kun taas uskonto kertoo, miksi. Tiede askaroi fysikaalisten tosiasiaväitteiden parissa, kun taas uskonto puhuu etiikasta, tunteesta tai ihmisen kokemuksesta. Tiede ja uskonto eivät voi olla ristiriidassa, koska ne operoivat eri kentillä.
Konfliktimallin ongelmana on se, että se ymmärtää väärin sekä tieteen että uskonnon. Tieteellinen materialisti kuvittelee, että hänen ajattelunsa perustuu pelkästään fysiikan ja biologian faktoihin, eikä ymmärrä, että hänen edustamansa materialismi on vain eräs tulkinta tieteen tuloksista. Kirjaimellisen raamatuntulkinnan edustaja puolestaan lähtee erehtymättömänä pitämästään ilmoituksesta ja päätyy sen pohjalta tekemään tieteellisiä väitteitä. Raamatun teksti on tässä suhteessa ongelmallinen: miten ymmärretään vaikka psalmien tai laulujen laulun ”kirjaimellinen” merkitys?
Käsitys tieteen ja uskonnon itsenäisyydestä toisistaan on yleinen ja houkutteleva, mutta myös ongelmallinen. Barthia voidaan pitää näkemyksen malliesimerkkinä. Hänen mukaansa Jumala on niin erillinen luomakunnasta, että hänen toimintaansa ei voida laisinkaan nähdä luonnossa ilman Jumalan erityistä ilmoitusta. Tämä sotii kristillisen teologian perinnettä vastaan, jonka mukaan on hyviä perusteita väittää, että Jumalan luova ja ylläpitävä toiminta on ainakin jollakin tavalla näkyvillä luonnossa. On myös tieteen kannalta ongelmallista erottaa faktat ja arvot toisistaan. Arvot ja uskomukset vaikuttavat siihen, miten asetamme tutkimustehtävän ja miten tulkitsemme tutkimustuloksia.
On myös syytä huomata, että luonnontiede on viimeisen vuosisadan aikana saavuttanut sellaisia tuloksia, jotka asettavat Laplacen ja Newtonin mekanistisen käsityksen kyseenalaiseksi. Einsteinin suhteellisuusteoria, Heisenbergin epätarkkuusteoria ja kvanttimekaniikka ja kaaosteoria ovat saattaneet meidät hämmennyksiin sellaisten asioiden suhteen, mikä on paikka ja mikä on aika, mikä on aineen rakenne ja miten fysikaalisen maailman tapahtumia voidaan ennustaa. Ulottuvuuksia on enemmän kuin koulussa oppimamme kolme, ja tähtitieteilijät puhuvat rinnakkaisista universumeista. Väite siitä, että tiede olisi ratkaissut maailmankaikkeuden arvoitukset tavalla, joka ei jättäisi tilaa millekään selittämättömälle, on vailla perustaa.
 Päällekkäisyysteorian mukaan tiede ja kristinusko eivät ole kokonaan päällekkäisiä mutta eivät myöskään toisistaan riippumattomia ja niillä on monia kohtaamispaikkoja. On vakavasti otettavia nykyaikaisia ajattelijoita, jotka opettavat, että Jumalan olemassaolo ei ole pelkkä tunteeseen perustuva uskonnollinen näkemys, vaan että Jumalan olemassaolo on mahdollista perustella. Brittiläinen filosofi Richard Swinburne sanoo, että teismi – näkemys, jonka mukaan on olemassa kaikkivaltias, kaikkitietävä ja täydellisesti hyvä Jumala, joka on luonut maailman ja ilmoittanut itsensä – on teoria joka selittää kaikkein parhaiten maailmankaikkeutemme yleiset piirteet. Swinburne ei ole keksinyt ratkaisevaa todistusta Jumalan olemassaolosta, mutta hän on sitä mieltä, että todistus Jumalan olemassaolosta on kumulatiivinen, toisin sanoen on lukuisia perusteluja, jotka tekevät Jumalan olemassaolon todennäköiseksi, kuten
1. Maailmankaikkeudessa havaittu järjestys
2. Maailmankaikkeuden olemassaolo
3. Sellaisten olioiden olemassaolo, jotka ovat tietoisia ja moraalisia
4. Havaitut ihmeet ja muut Jumalan ilmoitukseen kuuluvat historialliset tapahtumat
5. Havaitut uskonnolliset kokemukset.
Päällekkäisyysteoria edellyttää myös luottamusta tieteelliseen tiedonhankintaan. Meidän ei tule ajatella Jumalan toimintaa radikaalisti irralliseksi luonnon toiminnasta. Sen sijaan tulee etsiä luonnon ja Jumalan toiminnan jatkuvuutta erityisesti  siltä pohjalta, mitä nykyaikaiset fysikaaliset ja biologiset tieteet kertovat meille maailmamme monimutkaisuudesta ja kerrostuneisuudesta. Se tarkoittaa fysiikan, evoluutiobiologian ja biotieteiden tulosten yleistä hyväksyntää. Tässä sanoudutaan irti kirjaimellisesta raamatuntulkinnasta, joka itse asiassa on teologianhistoriassa kummajainen. Maailma, jonka tiede meille paljastaa, ei ole teologialle tuhoisa, vaan monet teologiset näkemykset, kuten esimerkiksi ajatus Jumalan jatkuvasta luovasta toiminnasta, on yhteensopiva tämän näkemyksen kanssa.

Antti Eskolan kokeellinen jumalatodistus


Hiljattain kuollut Tampereen yliopiston sosiaalipsykologian professori Antti Eskola kirjoitti eläkepäivillään useita kirjoja uskosta. Arvostettu yhteiskuntatieteilijä oli nuorena vasemmistoradikaalina eronnut kirkosta, mutta palasi kirkon piiriin vanhoilla päivillään. Hän kertoi myös keksimästään hengellisestä harjoituksesta, jota voisi leikillisesti kutsua myös Antti Eskolan jumalatodistukseksi:
Kokeen ensimmäisessä vaiheessa hän sulkee silmänsä ja kuvittelee maailman sellaisena kuin tiede sen kuvaa: valtavana ja yhä laajenevana keskuksena, täynnä jännittäviä yksityiskohtia joita eri tieteenalat menestyksekkäästi tutkivat. Mitään jumalaa tai sellaista ei ole, tieteen ulottuvilla olev maailma on kaikki, tiede on kaiken mitta.
Tämä kuva on lumoava, mutta siitä tuntuu silti puuttuvan jotain. Eskola laittaa silmät kiinni uudestaan, ja kuvittelee saman maailman. Se on samanlainen kuin äsken, mutta siihen lisätään jotain, se mitä uskonnot kutsuvat Jumalaksi, ei erillisenä olentona, vaan kaikessa mukana olevana. Näiden mielikuvaharjoitusten jälkeen Eskola kysyy itseltään, kumpi kuva maailmasta oli hänelle itselleen ”elämyksellisesti todempi”. Vastaus on: jälkimmäinen. Testi osoittaa ainakin sosiaalipsykologille itselleen, että hänellä on uskonnollista uskoa.

Hartshornen estetiikka


Amerikkalainen uskonnonfilosofi Charles Hartshorne (1897-2000) laati puolestaan esteettisen jumalatodistuksen, joka kuuluu näin:
”Kauneus arvona aktualisoituu vain kokemuksessa. Meidän havaintojemme ja ajatustemme fragmentaarinen tapa ei kuitenkaan voi arvostaa sitä riittävästi. Kaikenkattava kauneus on mahdollista siis vain silloin, jos on olemassa kaikenkattava kauneuden arvostus.”
Jumala on Hartshornen ajattelussa tuo ”kaikenkattava arvostaja”, joka yksin kokee täydesti kosmoksen kauneuden. Argumentti rakentuu sille, että Hartshorne esittelee neljä vaihtoehtoa kauneudelle ja sen kokemiselle:
1. Maailmassa kokonaisuutena ei ole kauneutta
2. On kauneutta, mutta kukaan ei nauti siitä
3. On kauneutta, mutta vain ei-jumalalliset olennot nauttivat siitä
4. On kauneutta, ja vain Jumala nauttii siitä täysin.
Jos kauneutta ei olisi, maailma olisi vain yhtä ja samaa, tai pelkkää kaaosta. Toinen vaihtoehto ei ole uskottava, sillä jokainen mielekäs ajatuksemmekin on jollakin tavalla kaunis (ja minusta pelkkä kauniin olemassaolo käsitteenä tekee mahdottomaksi ajatella ettemme tuntisi kauneutta). Viimeistä kahta vaihtoehtoa pohtiessaan Hartshorne operoi ontologisen argumentin tulkinnallaan. Ei-jumalallisen olennon kyky nauttia kosmoksen kauneudesta ei ole riittävä – se ei kykene nauttimaan tästä kauneudesta täysin. Jos maailma kokonaisuudessaan on todella kaunis, siltä ei voi puuttua riittävää katselijaa (appreciator). Hartshorne ei väitäkään, että tämä olisi sinänsä vakuuttava todistus Jumalan olemassaolosta. Se on kuitenkin yksi säie todistusten joukossa, jotka yhdessä muodostavat riittävän vahvan perustan (vrt. yllä Swinburnen kumulatiivinen todistus).
Kauneus on Hartshornen mukaan keskiväli äärimmäisyyksien välillä, kuten kaaoksen tai monotonian välillä. [kaavio]. Se, että Jumala on kaunis, ei voi siis tarkoittaa sitä, että Jumala on ikuisesti muuttumaton liikkumaton liikuttaja. Ajatus voi olla klassisen teismin kannalta ongelmallinen, mutta se on lähempänä Raamatun kielenkäyttöä.
Esteettisyys ei Hartshornen mukaan ole vain inhimillinen asia, vaan luonnossa näyttää olevan asioita, jotka ovat ”tarpeettoman” kauniita, jos niitä ajattelee niiden evolutionaarisen hyödyllisyyden näkökulmasta: riikinkukon sulat tai monien kukkien väriloisto. Esimerkiksi linnunlaulu: etologien mielestä linnunlaulun perimmäinen tarkoitus on pariutuminen ja reviirin ilmaiseminen. Lähemmin ajatellen käy ilmi, että tuo selitys on riittämätön. Linnut laulavat myös loppukesästä, jolloin pesänrakennus ei ole enää ajankohtaista. Lisäksi useat lajit harrastavat laulussaan sellaista variaatiota, joka on enemmän kuin vain kutsu- tai varoitussignaali. Laulamisen voi perustellusti sanoa tuottavan linnuille mielihyvää. Kriitikko voi sanoa, että taiteellisen itseilmaisun näkeminen eläinkunnassa saattaa olla pahanlaatuista antropomorfismia. Mutta toisaalta: yhtä antropomorfista on väittää, että lintu sanoo laulullaan vain: ”häivy tai nokin sinulta silmät päästä.”
Monen mielestä estetiikka ei ole oikeaa tiedettä. Tähän Hartshorne vastaa: ”Kaikki viimeaikaiset edistysaskeleet vahvistavat näkemystä, jonka mukaan neutraali, ei-arvottava tietoisuus (jota voisi kutsua ’paljaaksi tietoisuudeksi’ – on sisäisesti ristiriitainen abstraktio; että ilman motivaation ja arvottamisen tekijöitä ja ilman esteettisiä ja tunnetekijöitä, tietoisuudessa ei säily mitään tunnistettavaa.”

Positiivinen psykologia


Psykologisen tieteen kehitys on myös ajanut uskontoa ahtaalle. Sigmund Freudin ajattelu voidaan nähdä niin, että uskonto heijastaa ihmisen neurooseja ja infantiilisia toiveita. Psykologia on ollut koko 1900-luvun ongelmakeskeistä, joka on nähnyt ihmisessä turhautuneita tarpeita ja viettejä. Vasta 2000-luvulla positiiviset tunteet kuten ilo, anteliaisuus ja rakkaus ovat saaneet vakavaa tieteellistä painoarvoa. Psykologit huomasivat että häiriökeskeisellä psykologialla ei pystytä auttamaan ihmisiä riittävästi. Kun perinteinen psykologia on keskittynyt mielen sairauksiin ja poikkeavuuksiin, positiivinen psykologia tarkastelee eheyden edellytyksiä ja keinoja lisätä inhimillistä kukoistusta. Kirjassa ”Positiivisen psykologian voima” sanotaan:  ”Se, minkä vanha kansa on tiennyt jo iankaikkisesti, on nykyään tieteen todeksi osoittamaa. Positiivisilla tunnetiloilla on kiistaton yhteys laajempaan hyvinvointiin, onnistumiseen ja saavuttamiseen, fyysiseen terveyteen, havaintokykyyn, muistamiseen, oppimiseen ja – mikä jännittävintä – jopa geenien ilmenemiseen.”
Positiivisen psykologian uranuurtaja Martin Seligman on lanseerannut luonteenvahvuuksia, joita on laajasti testattu. Luonteenvahvuuksien pohjana ovat sellaiset klassiset hyveet kuten viisaus, rohkeus, inhimillisyys, oikeudenmukaisuus, kohtuullisuus ja henkisyys. Näiden hyveiden jäljille tutkijat pääsivät lukemalla kasapäin filosofian ja uskonnon klassikoita. Näiden hyveiden perusteella laadittiin lista luonteenvahvuuksista joita on yhteensä 24. Vaikka luonteenvahvuudet löytyivät kirjallisuuden kautta, niiden tutkimus on kliinistä psykologian tutkimusta. Näissä on kokonainen rypäs luonteenvahvuuksia, joiden yhteisnimitys on ”transsendenssin vahvuudet.”
Kauneuden ja taidon arvostaminen: Arvostat kauneutta, taitavuutta ja osaamista kaikilla elämän alueilla, niin taiteessa, matematiikassa kuin urheilussakin.
Kiitollisuus: Olet tietoinen hyvistä asioista, joita sinulle tapahtuu, etkä pidä niitä koskaan itsestäänselvyyksinä. Tunteena kiitollisuus on ihmetystä ja elämän arvostamista.
Toivo ja optimismi: Odotat elämältä hyvää ja uskot että hyvää kannattaa tavoitella.
Henkisyys, uskonnollisuus: Tiedät mikä on paikkasi suuressa suunnitelmassa. Kiinnityt itseäsi suurempaan.
Anteeksianto ja armeliaisuus: Annat ihmisille toisen mahdollisuuden. Et halua kostaa.
Leikkisyys ja huumori. Näet elämässä huvittavan puolen.
Antaumus ja intohimo: Heittäydyt kokonaan siihen mitä teet. (Seligman: Aito onnellisuus, 187-193)

Loppusanat


Tieteen ja uskonnon, kulttuurin ja politiikan yhteinen haaste on se, miten pidämme huolta tästä meille annetusta planeetasta. Uskonnottomienkin ihmisten kuulen käyttävän tällaista kieltä: tämä planeetta on uskottu haltuumme ja olemme siitä vastuussa. Kenelle? Oli aika, jolloin uskontoa pidettiin edistyksen jarruna – eikä syyttä – mutta nykyään ekologisessa ajattelussa on havahduttu siihen, että kaikki maailmanuskonnot sisältävät ajatuksen, että ihminen ei tarvitse korkeaa elintasoa ollakseen onnellinen. Siksi ne, jotka ovat huolissaan ympäristön tilasta (ja kuka ei olisi?) katsovat myös uskontojen puoleen ja toivovat niiltä rohkeutta kestävän elämäntavan tiennäyttäjinä. Mitä merkitsevätkään tässä Jeesuksen sanat:”Mitä hyödyttää ihmistä, vaikka hän voittaisi omakseen koko maailman, mutta saisi vahingon sielulleen”
John Polkinghorne on sekä teologi että luonnontieteilijä. Hänen mukaansa asia on näin.
”Teistille fysikaalisen maailman järjellinen kauneus ei ole mikään sattumanvarainen tosiseikka, vaan heijastaa Luojan mieltä. Esteettinen kokemus ja eettinen intuitio eivät ole vain psykologisia tai sosiaalisia konstruktioita, vaan merkkejä Jumalan luovasta ja oikeudenmukaisesta tahdosta. Uskonnollinen kokemus ei ole illuusio eikä ihmisen projektio vaan kohtaamista jumalallisen todellisuuden kanssa. Teistinen maailmanselitys on minusta älyllisesti tyydyttävä, koska se yhdistää kokemuksemme maailmasta kokonaisuudeksi siitäkin huolimatta, että joudumme painiskelemaan ’ikuisen olion’ mysteerin kanssa. Sekä ateisti että teisti havainnoivat samaa inhimillisen kokemuksen maailmaa mutta esittävät siitä erilaiset tulkinnat. Väitän, että teismi tarjoaa perustavamman ja laajemman ymmärryksen kuin ateisteilla on tarjottavanaan. Ateistit eivät ole tyhmiä, mutta he selittävät vähemmän.”

Ei kommentteja:

Lähetä kommentti

Tilaa: Blogitekstit (Atom)

Fil. 1.21 (17. su helluntaista, 3.vsk 2.lk)

 Elämä on minulle Kristus, ja kuolema on voitto Se että lausuu Jeesuksen Kristuksen nimen, tarkoittaa sen tunnustamista, että meistä pidetää...

  • Mark. 3:13-19 (Apost. pv. 3. vsk ev)
    Ne kaksitoista olivat:  Simon, jolle hän antoi nimen Pietari, Jaakob Sebedeuksen poika ja tämän veli Johannes, joille hän antoi nimen Boaner...
  • Luuk. 2:1-17 (joulup. evankeliumi)
    Gregorius Suuren joulusaarna Koska vietämme tänään, jos Herra suo, messua kolme kertaa, emme nyt puhu tästä evankeliumin kappaleesta pitkä...
  • Ps 148 (Luomakunnan sunnuntai)
     Tämän psalmin voi leikkiä näin: Ylistäkää Herraa, te jotka olette taivaassa. [ylistys] Ylistäkää häntä korkeuksissa! [yhdellä kädellä heilu...