 |
| Merenneito Hattulan Pyhän Ristin kirkosta |
1. Laulujen laulu teologian lähteenä
Rakkaani, valittuni! Sinä olet suljettu puutarha, lukittu tarha, sinetöity lähde...
Raamatussa on pieni kirja, jonka heprealainen nimi on Šir haširim, vanhastaan tunnettu nimellä "Korkea veisu", nykyään (alkukielen mukaisesti) "Laulujen laulu."
On tapana sanoa, että "Laulujen laulu" on muinaisitämaista häärunoutta. Ehkä sitä on laulettu häissä, mutta itse tekstissä ei varsinaisesti ylistetä avioliittoinstituutiota, vaan eroottista rakkautta. Laulujen laulu puhuu vain ja ainoastaan seksuaalisesta rakkaudesta ja iloitsee siitä estottomasti. Tästä voi vakuuttua kuka tahansa lukemalla kirjan nykykäännöksen (tai vaikka vanhemmankin käännöksen).
Laulujen laulun uskonnollista merkitystä on haluttu ymmärtää näkemällä siinä kuva Tammuzin ja Ištarin kultillisista häistä tai sitten Jahven ja Israelin rakkaussuhteesta. Runo on kuitenkin harvinaisen vähän uskonnollinen - Jumalan nimeä ei edes mainita (paitsi hieman tulkinnanvaraisesti 8:6 "Herran liekki").
Avoimen eroottisuutensa ja vähäisen uskonnollisuutensa lisäksi Laulujen laulussa on silmiinpistävää, ettei siinä kekseliään aistillisen kuvaston lisäksi ole mitään moraalista sanomaa tai opetusta.
Edellä sanottu on tärkeää sen oivaltamiseksi, että Laulujen laulu on mitä merkittävin sisäänkäynti kristinuskoon. Juuri tämä aistillinen, jumalaton ja moraaliton kirja on kristillisen spiritualiteetin pääuoman mukaan se kirja, joka - kaikista Raamatun kirjoista - kertoo meille eniten Jumalasta! Näin ajattelevat sellaiset kristillisen mystiikan klassikot kuin Origenes, Gregorios Nyssalainen, Gregorius Suuri ja Bernhard Clairvauxlainen, protestanttisia herätysliikkeitä unohtamatta. "Oi rakkaus suuri, oi ääretön armo, kun saan olla morsian Jeesuksen", lauletaan virressä 345. Ja kaikkien tuntema Suvivirsi 571 laulaa: "Ei vertaistasi sulle, sä lilja Saaronin." Se on suora viittaus Laulujen laulun jakeeseen 2:1.
Filosofi Julia Kristeva sanoo: "Pidän itseäni ei-uskovana. Mutta jos yhteys Jumalaan on Laulujen laulun mukainen, olen valmis olemaan mukana." Kristinuskosta vieraantuneille saattaa olla helpompi avata Raamattu juuri tästä kohtaa. Laulujen laulun sukupuoliroolit eivät ole vanhanaikaisia. On sanottu, että laulun morsian (Sulamit) on länsimaisen kirjallisuuden ensimmäinen feminiininen subjekti. Hän ei ole mitenkään sulhaselleen "alamainen" tai passiivinen rakkauden kohde. Totta puhuen, on vaikea erottaa, milloin äänessä on sulhanen, milloin morsian - raamatunkäännöksen väliotsikot ovat vain yksi tulkinta. Kristillinen traditio on ylläpitänyt tätä sukupuoliroolien suloista sekamelskaa tulkitsemalla sanat "sinun rintasi ovat ihanammat kuin viini" (1:2) Kristuksen rinnoiksi, joita imemme saadaksemme sanan väärentämätöntä maitoa. Nehän ovat siis alkuperäisessä tekstissäkin nimenomaan sulhasen rinnat!
Laulujen laulun esittämä kuva Jumalasta ei ole filosofinen periaate tai arkisten murheiden yläpuolella leijuva käsittämätön Kaikkivaltias. Hän on intohimoinen rakastaja, joka ikävöi luotuaan ja katselee tätä ihastuksen vallassa. Hän on kuin Kake Randelin, joka laulaa: "Kop kop kop - avaa rakas" (5:3)
Ei tämä kuva ongelmaton ole. Joudumme perehtymään esimerkiksi sanan "rakkaus" eri vastineisiin eros ja agape.
2. Kristillinen eros
Maailmankuulun ruotsalaisen teologin Anders Nygrenin kirja Den kristna kärlekstanken genom tiderna (1930) on opettanut tekemään eron kahdenlaisen rakkauden välillä: täyttymystään janoava eros ja itsensä antava agape. [Suomalaisille teologeille voi olla vielä tutumpi Tuomo Mannermaan Luther-tutkimuksissaan tekemä ero ihmisen ja Jumalan rakkauden välille. Ajatus on sukua Nygrenin jaottelulle, muttei aivan identtinen sen kanssa]
Nygren esittää kristillisen teologian historian näiden kahden motiivin keskinäisenä kamppailuna. Eros näyttäytyy kamppailussa itsekeskeisenä pyrkimyksenä, jossa ihminen etsii omaa parastaan ja löytää sen Jumalasta. Rakkauden kohteeni on minun puuttuva palaseni, jolta saan sen mitä tarvitsen. "Eroottinen" rakkaus ei suinkaan ole välttämättä aistillista. Eros voi näyttäytyä askeesina ja kilvoitteluna, mutta keskipisteenä on aina ihmisen halu täydellistyä. Sen sijaan agape on sitä rakkautta, josta apostoli sanoo, että se "kärsii ja uskoo kaiken." Jumalan rakkaus on agape, joka ei etsi omaansa vaan antaa itsensä lahjaksi. Nygrenin kirjassa Luther on epäilemättä tämän rakkauskäsityksen suuri opettaja. Ovathan Lutherilta peräisin sellaiset väitteet kuin "Tätä on olla Jumala, ei ottaa vastaan hyvää, vaan antaa" ja "syntiset ovat kauniita, koska heitä rakastetaan - heitä ei rakasteta siksi että he ovat kauniita." Näin tulkitsee myös Tuomo Mannermaa Lutherin opetuksen Heidelbergin disputaatiossa 1518: Ihmisen rakkaus kohdistuu siihen mikä on hyvää ja arvostettavaa, mutta Jumalan rakkaus kohdistuu siihen mikä on pahaa ja ei-mitään.
Toinen ruotsalainen teologi (elävämpi ja minusta muutenkin kivemman näköinen), Upsalan yliopiston professori Elisabeth Gerle esittää kirjassaan Sinnlighetens närvaro (2015) kritiikkiä kuuluisan maanmiehensä rakkauskäsitystä kohtaan. Niin puhutteleva kuin edellä esitetty inhimillisen ja jumalallisen rakkauden ero onkin, siinä on ongelmakohtansa.
Agape-Jumala näyttäytyy Jumalana, joka ei tarvitse ihmiseltä mitään. Tällainen Jumala on lopulta ihmisen ulottumattomissa. Ihminen ei voi antaa hänelle mitään, vaan ottaa pelkästään vastaan Jumalan rakkautta. Voidaan jopa kysyä, onko Jumala-suhde lainkaan mahdollista puhtaassa agape-rakkaudessa? Puhtaaksiviljelty jumalallinen agape on ylhäisessä haavoittumattomuudessaan, eikä pienen ihmisen pilkka tai epäusko vaikuta siihen mitenkään. Tarkemmin ajateltuna nygreniläinen agape on puhdasta vallankäyttöä, jossa Jumala vetäytyy pois inhimillisestä todellisuudesta. Se puolestaan alkaa kuulostaa joltakin muulta kuin kristinuskolta, jonka ydinsanoma on se, että Jumala on tullut ihmiseksi.
On hyvä tiedostaa, että tiukka jako eroksen ja agapen välillä on tehty vain teologien ajatuksissa. Raamatun teksteistä sille ei löydy perustetta. Sanotaanhan Jaakobin kirjeessä: "Mustasukkaisen kiihkeästi Jumala halajaa henkeä, jonka on meihin pannut."(Jaak. 4:5) Gerle toteaa, että eros ja agape tarvitsevat toisiaan. Samoin kuin agape voi olla vallankäyttöä, eros voi olla toisen hyväksikäyttöä. Mutta eros voi merkitä myös oman tarvitsevuutensa ja heikkoutensa tunnustamista - sen tajuamista, että minun olemassaoloni keskipiste onkin oman itseni ulkopuolella! Ehkä sittenkin on olemassa jumalallinen eros.
Kristinusko julistaa, että Jumala rakasti syntiin langennutta ihmiskuntaa niin paljon, että antoi ainoan Poikansa ristinkuolemaan pelastaakseen meidät helvetistä. Tämä ei aukene minkään loogisen tai moraalisen pohdinnan avulla. Sen sijaan eroottinen teologia voi päästä siitä jyvälle, jos on niin, että "rakkaus on väkevä kuin kuolema, kiivas ja kyltymätön kuin tuonela." (Laul. 8:6)
Feministiteologi Sallie McFague sanoo pistämättömästi:
"Puhumme Jumalasta rakkautena, mutta pelkäämme kutsua Jumalaa rakastajaksi. Mutta Jumalaa, joka on kaikkea tätä, ei etäisessä ja verettömässä, vaan intiimissä ja intohimoisessa suhteessa, kutsutaan asianmukaisesti 'rakastajaksi'. Jumala rakastajana on se, joka rakastaa maailmaa - ei pitkin hampain, vaan kokonaan jaintohimoisesti - nauttien sen moninaisuudesta ja rikkaudesta, pitäen sitä arvokkaana ja viehättävänä ja iloiten sen täyttymyksestä. Jumala rakastajana on maailmankaikkeuden liikuttava voima, kaikkien rakastavaisten yhteyden kaipaus, intohimoinen syleily joka liikuttaa 'elämää sykkivää maapalloa', lähettää veren suoniimme ja ajaa meitä toistemme syliin."
3. Platonin eros
Länsimaisen rakkauskäsityksen klassikko on Platonin dialogi Pidot. Platon on oikeastaan näytelmäkirjailija. Hän ei kirjoita filosofisia tutkielmia niin kuin hänen oppilaansa Aristoteles teki. Usein sanotaan epätarkasti, että Platon sanoo niin tai näin. Tosiasiassa ääneen pääsevät Platonin kirjoittamien dialogien roolihenkilöt, joista Sokrates on useimmin se, jolla on painavinta sanottavaa.
Pidot kuvaa illanistujaisia, jotka on järjestetty näytelmäkirjailija Agathonin menestyksen kunniaksi. Aluksi lääkäri Enyksimakhos saa idean, että tänä iltana ei dokata vaan pidetään ylistyspuheita Eros-jumalalle, jolle niitä ei kuulemma tarpeeksi laadita. Niinpä kukin osallistuja vuorollaan ylistää rakkauden jumalaa.
Faidros käyttää ensimmäisen puheenvuoron. Hän sanoo, että sellainen sotajoukko, joka koostuisi pelkästään rakastuneista, olisi lyömätön, sillä rakastunut ei antaisi rakastettunsa nähdä itsensä pakenevan. Pausanias puolestaan tekee erottelun kahden eri Eroksen välille: "tavallinen" Eros kohdistuu enemmän ruumiiseen kuin sieluun ja siksi enemmän naisiin kuin miehiin. [Tätä dialogia lukiessani ajattelin, että onkohan homoseksuaalin mielestä "heteronormatiivinen" teksti yhtä vieraannuttavaa kuin tämän tekstin "homonormatiivisuus" on minulle.] Sen sijaan "taivaallinen" Eros kohdistuu tietysti enemmän miehiin.
Enyksimakhos esittää, että raakaus ei ole vain "ihmisten sielussa syntyvä tunne kauniita yksilöitä kohtaan", vaan se hallitsee koko luontoa. Mutta dialogin hillittömimmästä irrottelusta vastaa komediakirjailija Aristofanes (joka oli muuten pitänyt näytelmissään Sokratesta pilkkanaan). Liekö Platonin ironiaa se, että juuri Aristofanes saa tehtäväkseen esittää teorian alkuihmisistä, jotka olivat muodoltaan pyöreitä, heillä oli neljä kättä ja jalkaa ja kahdet sukupuolielimet. Sitten Zeus halkaisi ihmiset kahtia, ja sen jälkeen ihmiset ovat etsineet kadonnutta puolikastaan. Ilmaisun "parempi puoliskoni" aatehistoriallinen juuri on tässä.
Agathon, illan juhlakalu, pitää sitten niin kaunopuheisen rakkauden ylistyksen, että kaikki, Sokrates mukaan luettuna, ovat mykistyneitä. Mutta sen jälkeen Sokrates saa hänelle tyypillisellä kyselytekniikalla Ágathonin tunnustamaan, ettei Eros ole sen paremmin kaunis kuin viisaskaan, koska se pyrkii kohti kauneutta ja viisautta!
Varsinaisesta opetuksesta tässä dialogissa vastaa kuitenkin papitar Diotima (eläköön naiset!) Diotima opetti Sokrateelle, että Eros ei ole jumala eikä kuolevainen, vaan daimon, joka toimii välittäjänä ihmisten ja jumalien välillä. Daimon on etymologisesti sama sana kuin demoni, mutta ajatuksellisesti se vastaa enemmän enkeliä. "Rakkaus on ruumiin ja sielun siittämistä kauniissa", määrittelee Diotima. Kauneus kasvattaa ihmistä: tulee edetä ulkonaisesti kauniiden ihmisten etsimisestä kauniisiin taitoihin ja sitten tietoihin, kunnes odottamatta havaitsee kauneuden itsensä:
"Se on ikuista, se ei synny eikä häviä, ei kasva eikä katoa. Se ei ole yhdellä tavoin kaunista ja toisella rumaa, eikä milloin kaunista, milloin ei, eikä yhteen nähden kaunista, toiseen nähden rumaa, eikä yhdessä paikassa kaunista, toisessa rumaa, niin että jotkut pitäisivät sitä kauniina, toiset rumana. Vihittävä ei koe tätä kauneutta niin kuin hän näkisi kauniit kasvot tai kädet tai muun ruumiinosan, ei edes niin kuin hän kokee kauniin puheen tai tiedon, eikä hän aisti sitä missään muussa olevana...Se on itsenäinen, itsessään aina yksimuotoinen ja ikuinen, ja kaikella muulla kauniilla on siinä osansa." (Pidot 210e-211a)
Tässä on platoninen asteikko ruumiillisesta henkiseen kauneuteen, joiden kautta saavutaan lopulta aineettomaan kauneuteen itseensä. Dialogin lopulla paikalle pelmahtaa kaunis nuorukainen Alkibiades, päissään kuin käki. Hän antaa ymmärtää että Sokrates (ruma äijänkäppänä) on varsinainen Eroksen ruumiillistuma. Sokrates nimittäin on torjunut kauniin nuorukaisen lähestymisyritykset. Hän näyttää olevan immuuni himolle ja omaavan lisäksi pettämättömän viinapään. Sokrates näyttäytyy kertomuksessa suorastaan stoalaisen apatheian ruumiillistumana, koska hän nousee juominkien jälkeen ainoana uuteen päivään niin kuin ei mitään.
Rakkaus ja kauneus ovat siis samaa tekoa. Toisessa dialogissa, nimeltään Faidon, Platon selvittelee sitä, mihin kauneus sitten perustuu. Määritelmä on tautologinen: "Kauneus on kaunista kauneuttaan." (τῷ καλῷ τὰ καλὰ γίγνεται). Kuolemantuomionsa täytäntöönpanoa odottava Sokrates sanoo uskovansa, että on olemassa kauneus sinänsä, samoin suuruus, hyvyys jne.
"Jos minulle selitetään jonkin esineen kauneuden johtuvan sen viehättävästä väristä, muodosta tai muusta sellaisesta, käännän tällaiselle puheelle selkäni, sillä se saa minut vain hämmennyksiin. Sen sijaan pidän suoran yksinkertaisesti kiinni siitä käsityksestä, ettei esinettä tee kauniiksi mikään muu kuin itse kauneuden läsnäolo tai osallisuus siihen, mistä tai miten se siihen liittyykin - tätä en nimittäin vielä osaa sanoa varmasti, sen ainoastaan, että kaikki kaunis on kaunista vain kauneuttaan." (Faidon, 100c-d)
4. Rakkauden lajit
Love is a many-splendored thing, lauletaan tunnetussa elokuvasävelmässä. Yllä on esitelty kaksi vastinetta suomen kielen sanalle "rakkaus": haluava eros ja lahjoittava agape. On tullut todetuksi myös se, että tuo erottelu ei välttämättä ole tarkka tai riittävä, varsinkaan jos sen tarkoitus on puhua paremmasta ja huonommasta rakkaudesta. Tässä luvussa esitellään useampia rakkauden äänikertoja, käyttääkseni musiikillista vertauskuvaa.
Risto Saarinen käyttää kirjassaan "Oppi rakkaudesta" Thomas Jay Oordin alun perin tekemää erottelua kuuteen rakkauden lajiin. Nämä erilaiset nimitykset auttavat ymmärtämään sitä, miten moniulotteisesta asiasta rakkaudessa on kyse.
Eros on pyrkivän ja haluavan rakkauden yleisnimi. Se näkyy erityisesti seksuaalisessa rakkaudessa, mutta voi tarkoittaa myös menestyksen tai viisauden tavoittelua - tai vaikka taivasikävää. Kiihkeässä äärimuodossaan eroksesta voi tulla mania, joka hallitsee ihmisen koko olemusta ja toimintaa. Vaikka sana "mania" viittaa liioittelevaan ja kohtuuttomaan himoon, silläkin on paikkansa ihmisen elämässä. Maniasta saattaa olla kysymys psykologiassa tunnetussa flow- ilmiössä, jossa ihminen heittäytyy täysillä siihen, mitä on tekemässä, unohtaen ajan kulun ja ympäristön. Manian välähdyksiä tunnetaan uskonnollisessa ekstaasissa, esteettisessä intensiivisyyselämyksessä ja orgasmissa. Elämä, jossa mitään näistä ei koskaan koettaisi, olisi köyhää, vaikka on varmasti myös totta, että elämä, jossa tavoiteltaisiin pelkästään näitä, muuttuisi lopulta autioksi.
Toisia auttavan rakkauden perusmuoto on pragma, joka tarkoittaa käytännöllistä toimintaa toisten hyväksi. Se saattaa jalostua puhtaasti epäitsekkään agapen suuntaan, jolloin se tarkoittaa jopa uhrautumista tai omastaan luopumista toisen hyväksi. Pragma ei ole yhtä ylevää kuin agape, mutta se toteuttaa mielestäni paremmin apostolin sanat: "rakkaus ei kersku eikä pöyhkeile." Pragman vallassa en näe mitään sankarillista tai merkittävää siinä, että neuvon eksyneelle turistille tien tai lainaan naapurille ruohonleikkuriani. Pragma merkitsee pieniä vastavuoroisia, mutta laskelmoimattomia tekoja toisten mieliksi ja hyväksi. Tällaisia tekoja ja eleitä elämä on täynnä.
Filia tarkoittaa rakkautta samanveroisten ja samanmielisten kesken. Hyvä suomennos lienee "ystävärakkaus." Siihen liittyy kokemus siitä, että ollaan samalla aaltopituudella ja jaetaan yhteisiä arvoja ja kiinnostuksen kohteita. Arkisempi muoto filiasta on ludus, "leikki", joka viittaa arkiseen ajanvietteeseen, peleihin, huumoriin, urheiluun ja kulttuuriin. Kristilliselle rakkauskäsitykselle leikin ulottuvuus on kenties kaikkein vierain. Kuitenkin kokemus hyväntahtoisesta huumorista ja hymystä tuntemattomienkin kesken on kaikille tuttu ilon lähde.
Tämän Saarisen/Oordin esittelemän kuusijaon lisäksi haluan nostaa esiin vielä kolme kreikankielistä sanaa, jotka täydentävät rakkauden kokonaiskuvaa:
Nomos (laki) on sana, jolla Anders Nygrén viittaa vanhatestamentilliseen rakkauskäsitykseen. Rakkaus on Mooseksen lain suurin käsky: rakkaus Jumalaan ja lähimmäiseen. Rakkaus on käsky, joka on täytettävä. Kristillisestä - ja erityisesti luterilaisesta - näkökulmasta tarkasteltuna lakiuskonnon vaarana pidetään sitä, että käskyjen täyttäminen tulkitaan helposti ansiollisuuden perustaksi. Jos täytän Jumalan käskyt, olen Jumalan mieleinen ihminen. Silti ajatus siitä, että rakkaus on velvollisuus, on tärkeä. Uskon, että agapélla kaikessa pyytettömyydessään on myös nomos-ulottuvuutensa: minun on pakko rakastaa, se on Jumalan käsky! Eikä mikään elinikäinen avioliitto kestä ilman tätä vakaumusta, että olen luvannut rakastaa, olen ottanut sen velvoitteekseni, enkä voi luopua siitä vain sen tähden, että se tuntuu nyt ikävältä tai että ei tunnu miltään.
Storgé on C.S. Lewisin kirjassa "Neljä rakkautta" mainittu suku- ja heimositeisiin perustuva rakkauden laji. Siihen ei ihmisiä yleensä tarvitse yllyttää. Ihmiset rakastavat omia perheenjäseniään ja maanmiehiään pyytämättäkin. On hyvä, että tällekin rakkaudelle on oma sanansa ja arvonsa.
Splangkhna tarkoittaa "sisuskalut". Käytän tätä sanaa kuvaamaan sitä rakkauden muotoa, jota Uusi testamentti käyttää erityisesti Jeesuksesta. Olen oppinut tämän Henri Nouwenilta. Kreikan verbi on splangkhnizomai, joka on käännetty esimerkiksi siinä kohtaa, kun Jeesus herättää Nainin lesken pojan kuolleista "kävi sääliksi" (Luuk.7:13). Jumalan Poika järkyttyy sisintään myöten nähdessään ihmisen hädän. Tämä on jumalallista rakkautta. Ajatus siitä, että Jumala menee suunniltaan rakkaudesta ihmistä kohtaan ei ole varmastikaan filosofisesti pätevä. Siinä näkyy kuitenkin Jumalan eros ihmistä kohtaan. Splangkhna on pelkkää myötätuntoa, com-passio, myötäkärsimistä.
5. Kun rakastan sinua Jumalassa, olet minulle tuhat kertaa rakkaampi
Platoninen ajatus siitä, että ihmisen on etsittävä ja rakastettava todellista, katoamatonta kauneutta katoavien kauniiden asioiden sijaan, jatkoi elämäänsä kristinuskossa. Kristinusko antaa kuitenkin ajallisuudelle ja ruumiillisuudelle erilaisen merkityksen. Se näkyy vaikkapa Mestari Eckhartin sanoissa:
"Ihmissydän sijoittaa usein katoavaan luotuun sen hyvän, mikä on Jumalalle ominaista. Sydän kääntyy helposti kohti luotua, joka jättää käteen vain lohduttomuuden, ja kääntyy samalla pois Jumalasta, josta kaikki lohdutus virtaa. Onko suruun ja kärsimykseen joutuminen silloin mikään yllätys? On hyvinkin totta, että Jumala tai mikään tässä maailmassa ei pysty tarjoamaan lohtua ihmiselle, joka etsii sitä luodusta. Jos sen sijaan rakastaa luodussa yksin Jumalaa ja luotua yksin Jumalassa, oikea ja todellinen lohtu on yhtäläisesti läsnä kaikkialla." (Jumalallisen lohdutuksen kirja)
Tämä vaikuttaa jotenkin vakuuttavalta. Herää kuitenkin kysymys, tekeekö se, että rakastan toista ihmistä "vain" Jumalassa, toisesta ihmisestä pelkän välikappaleen - asian, jonka välityksellä rakastan Jumalaa? Silloin en rakasta lähimmäistäni "päämääränä sinänsä", kuten Kant opetti.
Tätä olisi syytä kysyä, jos rakastaisin toista aatteen, isänmaan tai vaikka kristillisen kirkon tähden. Mutta kun rakastan sinussa Jumalaa ja sinua Jumalassa, rakastan sinua juuri sinuna syvimmällä mahdollisella tavalla. Itse asiassa Eckhart selittää Jeesuksen sanoja "kuka ikinä Jumalan valtakunnan tähden on luopunut kodistaan, vaimostaan, veljistään, vanhemmistaan tai lapsistaan, hän saa jo tässä ajassa moninkertaisesti takaisin [Lk. 18:29-30]" niin, että Jumalan tähden näistä luopuessani nämä tulevat minulle tuhat kertaa rakkaammiksi!
Kristinuskossa rakkaus Jumalaan ja rakkaus luotuun eivät kilpaile keskenään. Todellinen rakkaus maailmaan ja lähimmäiseen on mahdollista vain rakkaudessa Jumalaan. Toisin kuin platonismissa, perimmäinen kauneus ei erota meitä katoavasta maailmasta, vaan lahjoittaa sen meille täynnä kirkkautta ja merkitystä.
Katariina Genovalainen kysyi aikoinaan rukouksessa: "Sinä käsket minua rakastamaan lähimmäistäni, mutta en voi rakastaa muuta kuin Sinua, enkä voi sallia, että ketään muuta sekoitetaan Sinuun. Kuinka siis voin toimia?" Hän sai vastauksen: "Minä rakastan kaikkea, mitä sinä rakastat."
Tämä painotus näkyy myös Lutherin teologiassa. Tuomo Mannermaa kirjoittaa, että ihmisen rakkaus tavallisesti henkistää Jumalan ja sijoittaa hänet ainneelisen maailman tuolle puolen, taivaaseen. Tosiasiassa Jumala on kuitenkin läsnä siellä, mikä ihmisestä näyttää vähiten Jumalalta, nimittäin materiassa ja aineellisessa todellisuudessa. Kaitselmus, Jumalalan lihaksitulo, kirjoitettu ja elävänä äänenä kaikuva sana, sakramentit ja kirkko toisiaan kantavien ihmisten yhteisönä ovat kaikki konkreettisia, aineellisia suureita, joihin Jumala on kätketty.
6. Islamilainen eroottinen teologia
Laulujen laulu tarjoaa hedelmällisen lähtökohdan lähi-idän kolmen suuren uskonnon (juutalaisuus, kristinusko, islam) vuoropuhelulle. Kyseessä on juutalainen, alun perin hepreaksi kirjoitettu teksti. Sillä on pitkä kristillinen tulkintahistoria, jota avataan laajemmin myöhemmin. Sen edustama aistillis-hengellinen runous on elänyt erityisen vahvana islamilaisessa maailmassa.
Koska en ole islamin tuntija, joudun seuraavassa turvautumaan professsori Jaakko Hämeen-Anttilan käännöksiin ja selityksiin. Sellaisten keskiajan muslimirunoilijoiden kuten Sa'dī, Háfez tai Omar Khaijam lyriikassa lauletaan kauniista rakastetusta. Ei ole mahdollista tai järkevää selvittää, onko rakkauden kohde kaunis nainen, nuori poika tai itse Jumala. Se on yhtä tarpeetonta, kuin sen pohtiminen, puhuuko Laulujen laulu seksuaalisesta vai hengellisestä rakkaudesta.
Aikana, jolloin islam näyttäytyy takapajuisena ja suvaitsemattomana uskontona, minua virkistää näiden persialaisrunoilijoiden lukeminen. He tuovat tuulahduksen ajalta, jolloin islamilainen maailma oli kenties sivistyneempi ja suvaitsevaisempi kuin kristitty Eurooppa. Nämä runoilijat eivät olleet oman aikansa uskonoppineiden suosiossa. Heidän runoissaan lauletaan usein viinistä - Omar Khaijamin viinirunot ovat olleet jo kauan länsimaillakin tunnettuja. Koraani suhtautuu viininjuontiin torjuvasti. Viini on runoissa metafora - uskonnollinen hurmos on kuin juopumista Jumalasta. Mutta ainakin toisinaan viiniä ylistetään uhmakkaasti ja virallisen uskonnon vastaisesti, kuten Omar kirjoittaa: "Tuo malja, aamumaljan juojat / ovat vapaita kirkosta ja moskeijasta."
Toinen merkittävä piirre näissä rakkausrunoissa on se, että rakastettu on usein nuori poika, johon (mies)runoilija on palavasti rakastunut. Kyseessä on kaiketi runollinen konventio, josta ei pidä vetää pitkälle meneviä johtopäätöksiä homoseksuaalisuuden suhteen. Asialla on kuitenkin merkitystä tänä aikana, kun olemme oppineet ymmärtämään sukupuolen moninaisuutta.
Minun silmiini pisti myös se, miten usein Jeesus esiintyy näissä viiniä ja rakkautta ylistävissä runoissa. Ehkä kyseessä on vain oma ennakkoluuloni ja tietämättömyyteni islamilaisesta perinteestä. Tiedänhän minä, että Jeesus on tärkeä islamin profeetta, profeettarankingin kakkonen heti Muhammadin jälkeen. Onko niin, että viiniä ylistettäessä Jeesus tulee muslimirunoilijallekin helpommin mieleen kuin Muhammad?
Haluatko tietää
mitä on verhon takana?
Kysy juopoilta hulttioilta.
Eivät oppineet
korkeasti kunnioitetut
tiedä siitä mitään.
Näissä Háfezin säkeissä viitataan Jaakko Hämeen-Anttilan mukaan siihen, että Jumalan ja luomakunnan välissä on verho (hejáb, sama sana kuin musliminaisten huntu). Tuo verho on kuitenkin luomakunnan, ei Jumalan, edessä. Jumalan ominaisuuksiin kuuluu rajoittamattomuus. Hän on kaikkialla, niin verhon takana kuin edessäkin. Vain ihminen on rajallinen, joten hän ei pysty näkemään Jumalaa suoraan, vaan kuvittelee verhon erottavan hänet Jumalasta.
Islamissa verho sekä kätkee että paljastaa. Háfezilla tämä ajatus yhdistyy käsitykseen rakkaudesta. Jos luomakunta on verho, joka peittää Jumalan, mutta samalla kertoo jotain Hänestä, silloin kaunis rakastettu on peili, josta Jumala heijastuu. Ihminen, joka kieltäytyy katsomasta luomakunnan ja ennen muuta ihmisen kauneutta, ummistaa samalla silmänsä Jumalalta. Kauniiseen rakastettuun rakastuminen on jumalanpalvelusta, Jumalan kauneuden näkemistä luomakunnassa. Kauneuden katsominen on siis paras tapa osoittaa kunnioitusta Jumalalle, joka on täydellinen kauneus. "Juopot hulttiot" ovat siis mystikoita, eivät virallisen uskonnon edustajia, vaan parantumattomia kauneuden palvojia.
Sa'dīn "Ruusutarhassa" viitataan Lailan ja Madznunin tarinaan. Laila ja Madznun ovat arabialaisen kirjallisuuden Romeo ja Julia tai Tristan ja Isolde. Madznun menetti järkensä rakkaudesta serkkuunsa Lailaan. Eräs kuningas kuuli tämän tarinan eikä ymmärtänyt, miksi Madznun luopui järjen ohjauksesta ja suistui rakkauden vuoksi järjettömyyteen. Madznun vastasi hänelle: "Moni ystäväni on moittinut minua rakkauteni tähden, mutta jos he näkisivät Lailan, he ymmärtäisivät minua."
Kuningas ei voinut jättää asiaa tähän. Hän halusi siis nähdä Lailan. Hän etsitytti Lailan käsiinsä ja näki mustanpuhuvan, vähäpätöisen naisen, joka ei miellyttänyt häntä, sillä vähäpätöisinkin hänen haareminsa naisista voitti Lailan kauneudessa. Mutta Madznun sanoi kuninkaalle:
"Lailan ulkomuotoa täytyy tarkastella Madznunin silmien lävitse, jotta hänen kauneutensa paljastuisi katsojalle."
Näissä sanoissa kaikuvat Laulujen laulun sanat: "Minä olen musta mutta ihana." Ja tarinan loppusäkeet tuovat mieleen sanat "minä olen rakkaudesta sairas"
"Jos pyhän lehdon kyyhkyset kuulisivat sen lemmenvalituksen, jonka minä kuulin, ne itkisivät kanssani. Oi ystävien joukko, kertokaa sille, joka on terve, ettei hän voi tietää, mitä lemmensairaan sydämessä on."
Iranilainen Ruzbihan-i Baqli (k. 1209) oli suufimystikko, jolla oli silmää naiskauneudelle, ja se oli ihan parasta. Hän teki kunnon muslimin tapaan pyhiinvaelluksen Mekkaan, mutta Mekassa hän rakastui kauniiseen laulajattareen ja vaelteli kaduilla rakkauden valtaamana. Ihmiset ajattelivat, että Jumalastako suufi on niin sekaisin. Mutta Ruzbihan ei halunnut teeskennellä, vaan riisui suufinkaapunsa ja tunnusti rakkautensa julkisesti haluten antautua laulajattaren palvelijaksi. Hän vapautui rakkaudestaan vasta, kun laulajatar alkoi katua syntistä elämäänsä nähdessään suufin rakastuneen itseensä.
Ruzbihan palasi kotikaupunkiinsa Shiraziin. Siellä hän meni kerran moskeijaan saarnaamaan. Matkalla sinne hän kuuli, kuinka vihanneskauppiaan vaimo sätti kaunista tytärtään siitä, että tämä antoi kasvojensa näkyä ja kehotti tätä peittämään kasvonsa hunnulla. Ruzbihan puuttui tapaukseen saarnasssaan ja kielsi äitiä puhumasta näin tyttärelleen, sillä "kauneus ei saa levätä ennen kuin rakkaus liittyy siihen." Rakkaudella ja kauneudella on ikiaikainen liitto, eikä ihmisen tule estää rakkautta ja kauneutta kohtaamasta.
Suufimystiikka oli voimallista sanaa. Nimittäin nämä Ruzbihanin sanat satuttivat erästä moskeijassa ollutta suufia niin, että tämä joutui ekstaattiseen tilaan ja kuoli siihen paikkaan.
7. Hääsymboliikka Uudessa testamentissa
Jos ottaa Laulujen laulun avaimeksi Raamatun tulkintaan, joutuu kysymään, miten se avain sopii Uuteen testamenttiin? Itse asiassa kuva avioliitosta ja hääjuhlasta kulkee läpi Uuden testamentin. Synoptisissa evankeliumeissa Jeesus kertoo vertauksen kuninkaanpojan häistä, Johanneksen evankeliumissa hän tekee ensimmäisen ihmetekonsa Kaanan häissä. Paavali vertaa seurakuntaa morsiameen ja Ilmestyskirjan lopussa on näky Karitsan hääateriasta.
Vertaus kuninkaanpojan häistä (Matt. 22:1-14) kertoo Jumalan kutsusta, jonka ihmiset torjuvat, kuka milläkin verukkeella. Luukas (14:15-24) puhuu tosin vain "suurista juhlista", mutta kyseessä on selvästi sama vertaus. Luukas kuvaa tarkemmin tekosyitä, joita kutsutut esittävät. Matteus puolestaan lisää väkivaltaisen episodin, jossa kuninkaan palvelijat piestään hengiltä ja kuningas surmaa murhamiehet kostoksi.
Kutsu häihin kuvaa ilojuhlaa, johon Jumala kutsuu ihmisiä. Kutsutut eivät kuitenkaan ole juhlan arvoisia, joten kuningas lähettää palvelijansa kutsumaan "keitä vain tapaatte." Matteuksen mukaan kutsutuiksi tulevat tässä vaiheessa "niin pahat kuin hyvätkin" ja Luukkaan mukaan "köyhät, raajarikot, sokeat ja rammat" (sanavalinta kuvaa hyvin Luukkaan "diakonista" otetta). Eikä siinä vielä kaikki, vaan Luukkaan mukaan isäntä vielä käskee: "Vaadi ihmisiä tulemaan, jotta taloni täyttyisi." Pakko saada bileet.
Matteuksen evankeliumissa tämä kiukkuisen kuninkaan performanssi jatkuu tapauksella, joka vaatii selitystä. Kuningas tapaa näiden pop up häävieraiden joukossa ihmisen, jolla ei ole häävaatteita, suuttuu tälle ja heittää tämän ulos pimeyteen. Tapausta on selitetty niin, että hääjuhlassa annettiin vieraille juhlapuku talon puolesta. Jos ei se kelpaa, niin minkäs teet.
Häihin liittyy myös kuva viisaista ja tyhmistä morsiusneidoista (Matt. 25:1-13), jotka nukahtavat odottaessaan - ei tuomaria vaan - sulhasta. Tässä yhteydessä kehotus "Valvokaa!" tarkoittaa siis sitä, että koskaan ei voi tietää, mitä kivaa voi tapahtua.
Luukkaalla on myös lyhyt kuvaus palvelijasta, joka odottaa isäntäänsä häistä (Luuk. 12:36) ja neuvo olla asettumatta hääjuhlassa kunniapaikalle, koska joku toinen vieras voikin olla sinua arvokkaampi (Luuk .14:8, tosin nykykäännös kääntää sanan gamos "pidot"). Jeesus myös muistuttaa siitä, että häävieraat eivät paastoa, kun sulhanen on heidän kanssaan (Matt. 9:15). Hänen läsnäolonsa on siis ihmiskunnan hääjuhla. Tosin kriittinen tutkija saattaa todeta, että Jeesus käyttää vain iskevää kielikuvaa.
Jeesuksen ihme Kaanan hääjuhlassa (Joh. 2:1-12) on täynnä syviä merkityksiä. Voidaan sanoa, että Jeesus pyhittää sekä avioliiton, hauskan yhdessäolon ja viinin nauttimisen. Hän muuttaa arkisen veden juhlajuomaksi. Hän täyttää lain kiviset astiat ja ammentaa uutta viiniä evankeliumin lähteestä.
Paavali näkee avioliiton suurena salaisuutena, joka viittaa Kristukseen ja seurakuntaan. "Miehet, rakastakaa vaimoanne, niin kuin Kristuskin rakasti seurakuntaa ja antoi henkensä sen puolesta pyhittääkseen sen. Hän pesi sen puhtaaksi vedellä ja sanalla voidakseen asettaa sen eteensä kirkkaana, pyhänä ja moitteettomana, vailla tahraa, ryppyä tai virhettä." (Ef. 5:25-27) Kirkko on rakkauden salaisuus, niiden yhteys, jotka kuuluvat Kristukselle ja toisilleen.
Ilmestyskirjassa tämä Uuden testamentin hääkuvasto saa täyttymyksen ja selityksensä:
"Nyt on tullut Karitsan häiden aika. Hänen morsiamensa on valmiina, hänen ylleen on puettu hääpuku, hohtavan valkea pellavapuku. Se pellavapuku tarkoittaa pýhien vanhurskaita tekoja." (Ilm. 19:7-8)
Tästä käy ilmi, miten Kristuksen morsian on saavuttanut virheettömyytensä, ja mikä on se hääpuku, joka vierailta häissä vaaditaan. Vanha käännös sanoi, että tuo puku on "pyhien vanhurskautus." Ollaan siis vanhurskauttamisopin ytimessä. Tähän kohtaan viittaa kirkko kutsuessaan ehtoolliselle: "Autuaita ne, jotka on kutsuttu Karitsan hääaterialle." (19:9)
Oikeastaan tuo häiden, sulhasen ja morsiamen kuva yhdistää nämä erilaiset UT:n kirjat. Ja Raamatun viimeisellä sivulla vielä kerran kehotetaan olemaan torjumatta hääkutsua, varoitetaan sulkemasta itseään ilon ulkopuolelle:
"Henki ja morsian sanovat: "Tule!" Joka tämän kuulee, sanokoon: "Tule!" Joka janoaa, tulkoon. Joka haluaa, saa lahjaksi elämän vettä." (Ilm. 22:17)
8. Jumalan maskuliinisuus ja feminiinisyys
"Onko Jumala mies vai nainen?" Olen esittänyt tämän kysymyksen usein rippikoululaisille rippikoulun lopussa, ikään kuin koekysymyksenä. Kysymystä Jumalan sukupuolesta ei ole oppitunneilla välttämättä käsitelty. Olen ajatellut, että ihmiset loogisesti ajattelevat, että Jumalalla ei ole sukupuolta (tai että hänellä on ne molemmat). Mutta rippikoululaiset, jotka ovat ajattelultaan vielä lähes lapsia, vastaavat melko nopeasti, että Jumala on mies. Loogista sekin, koska käytämme Jumalasta nimityksiä Isä ja Herra. Joku rippikoululainen aavistelee, että kysymys on kompa, ja vastaa: nainen.
Vaikka meillä suomea puhuvilla on se etu, että pronominillä "hän" ei ole sukupuolta, nimemme ja kuvamme Jumalasta ovat lähes yksinomaan maskuliinisia. Partainen ukko pilven reunalla on monen mielikuva Jumalasta, vaikka ei sitä ääneen tunnustaisi. Ja kun ajatus tuosta partaisesta ukosta paljastuu naurettavaksi, yllättävän moni menettää koko uskonsa Jumalaan. Yksipuolisen maskuliininen kuva Jumalasta tuntuu monista naisista ja nuorista poissulkevalta, ja monien on helpompi harjoittaa sellaista spiritualiteettia, jossa korkeampi voima tai hengellinen todellisuus on äidillisen sisäänsäsulkeva eikä maskuliinisen aggressiivinen.
Raamattu on syntynyt patriarkaalisen kulttuurin keskellä, eikä ole mikään ihme, että monet sen kuvat Jumalasta muistuttavat sotapäällikköä tai kuningasta. Silti Raamattukaan ei puhu pelkästään maskuliinisesta Jumalasta. Feminiiniset kuvat eivät hypi silmille, mutta siellä ne ovat.
Jos ajatellaan ihan kieliopin tasolla, heprean ruah, henki, on feminiini. Jos ajatellaan Jumalaan liittyviä kuvia ja kertomuksia, kannattaa muistaa, että Jeesus vertasi kerran itseään kanaemoon, joka haluaa koota poikasensa siipiensä suojaan. Jos aggressivisuus on maskuliininen ominaisuus, sitä ei ole Jeesuksessa, joka alistuu kuolemaan ja rukoilee teloittajiensa puolesta. Jos mietitään ihmisen fysiologiaa ja niitä elimiä, joihin sukupuoli perustuu, missään Raamatussa ei mainita Jumalan penistä tai kiveksiä, mutta kohtu mainitaan kerran (Job 38:29).
"Jos Jumalaa ei voi ihmissanoin kuvata / miksi on niin tärkeää / pitää kiinni siitä / että Jumala on Isä.
olisiko se nyt niin järisyttävää todeta / että Jumala onkin / kuin äidin avoin syli
valmiina vastaanottamaan / lohduttamaan, ruokkimaan / silittämään hiljaa ja hellästi / turhia kyselemättä.
tai jos Jumala onkin / kuin kohtu / ihmisen omin suoja / jossa saa kuunnella elämän sydänääniä / ja vähitellen kasvaa / omaan mittaansa / maailman tuulia varten." (Irja Askola)
Syvälliseen sakramenttioppiin mennäksemme, ehtoollisessa Kristus ruokkii meitä ruumiillaan ja verellään. Tämä on kyky, joka liittyy ihmisillä vain äidin, ei isän, tehtävään. Kun äiti kantaa, synnyttää ja imettää lastaan, ehtoollisen sakramentti tapahtuu hänessä. Jos kysytään, kumpi sukupuoli sopii paremmin papin tehtävään, niin mikäli papin keskeisin tehtävä on jakaa ehtoollisen sakramenttia, naiset ovat luonnollisten ominaisuuksiensa puolesta ylivertaisia miehiin nähden.
Nyt olemme menossa ojasta allikkoon. Kyllästyneinä vuosituhantiseen maskuliiniseen ja patriarkaaliseen kielenkäyttöön olemme kallistumassa ajattelemaan, että Jumala on pikemminkin Äiti kuin Isä. Voimmeko nähdä, että Jumala on molempia?
Hans Urs von Balthasar, merkittävä sveitsiläinen katolinen teologi, tulkitsi Pyhää Kolminaisuutta maskuliinisuuden ja feminiinisyyden termein. Hän tulkitsee maskuliinisuuden aktiivisena ja feminiinisyyden passiivisena puolena. Pyhässä Kolminaisuudessa Isä antaa kaiken Pojalle. Siinä Isä edustaa maskuliinisuutta ja Poika feminiinisyyttä. Mutta suhde toimii myös päinvastoin: Isä sallii itsensä tulla Pojan määrittelemäksi. Ja Poika omaksuu myös "maskuliinisen" roolin Hengen lähettämisessä, jolloin Hengestä tulee "hyper-feminiininen". Eikä tässä vielä kaikki: Isä on riippuvainen sekä Pojan että Pyhän Hengen toiminnasta, jolloin Isän feminiinisyys paljastuu.
Balthasarin käsitys sukupuolten ominaisuuksista saattaa olla tympeän yksipuolinen. Feminiininen on tämän mallin mukaan vain se, joka suostuu siihen, mitä maskuliinisuus parhaassa tapauksessa antaa ja pahimmassa tapauksessa pakottaa sen ottamaan. Sukupuolisuus on Balthasarin teologiassa tärkeä käsite. Balthasarin mukaan se, että Eeva luotiin Adamin kyljestä kertoo, että nainen on miehessä, vaikka tämä ei ole siitä tietoinen. Vastaavasti naisen aines on peräisin miehestä, joten maskuliinisuus on myös naisessa. Johtopäätös, jonka Balthasar tästä vetää, on kuitenkin se, että sukupuoliroolit ovat ikuisia ja muuttumattomia. Mies on ensisijainen ihminen, joka tarvitsee naisen Toiseksi. Niin kuin konservatiivit yleensä, Balthasar painottaa, että mies ja nainen ovat kyllä tasa-arvoisia, mutta mies tulee ensin. Kertomuksen voisi lukea toisinkin. Enkä tarkoita nyt sitä, että mies oli vasta harjoituskappale. Tarkoitan sitä, että sukupuolisuuden voisi tulkita luomiskertomuksen valossa monimuotoisempana, puhtaan maskuliinisuuden ja puhtaan feminiinisyyden välisenä kirjona. Eevan luominen Adamin kyljestä mahdollistaa tämän tulkinnan, ja kolminaisuusoppi mahdollistaa sen vielä enemmän.
On hyvä muistaa, että kristillinen teologia ei koskaan käytä "siittämisen" metaforaa puhuessaan Kolminaisuudesta. "Synnyttäminen" sen sijaan on kuulunut kolminaisuusoppiin alusta pitäen. Poika on iankaikkisuudessa Isästä syntynyt: maskuliiniset subjektit feminiinisessä toiminnassa. Lisäksi "syntyminen" kuvataan uskontunnustuksessa suorastaan aktiivisena tekona, mikä on omiaan sotkemaan maskuliinisuuden ja feminiinisyyden (tai aktiivisuuden ja passiivisuuden) käsitteitä entisestään.
Sekavuudestaan huolimatta tämän trinitaarisen ajatusharjoituksen kiistaton ansio on siinä, että jos sukupuolisuuden alkukuva on jumaluudessa (kuten Balthasar ajattelee), sukupuoliroolien ei todellakaan tarvitse olla selvärajaisia ja muuttumattomia! Isä, Poika ja Pyhä Henki ovat vastavuoroisella ja liikkuvalla tavalla sekä maskuliinisia että feminiinisiä.
Täydellisen toisilleen kuulumisen kuvana Pyhä Kolminaisuus on ylittämätön. Isä ja Poika rakastavat toisiaan läpäisten toisensa (asiaankuuluva sivistyssana ei ole penetraatio vaan perikoreesi). Tuo rakkaus on itsessään jo kolmas persoona, Pyhä Henki.
9. 1100-luku: rakkauden vuosisata
"Make love, not war", julistettiin 1960-luvulla, jota pidetään hippien ja rakkauden aikana. Maailmanhistoria tuntee kuitenkin vielä järisyttävämmän rakkausbuumin, joka läpäisi kaikki suuret maailmanuskonnot. Tarkoitan meidän ajanlaskussamme 1100-luvulle sijoittuvaa aikaa. Rakkaudesta puhuttiin silloin joka puolella.
Juutalaiset rabbit kääntyivät tuohon aikaan joukolla laatimaan kommentaareja Laulujen lauluun. Kabbala syntyi Ranskan ja Espanjan juutalaisuudessa, ja seuraavalla vuosisadalla koottiin Zohar, Jumalan rakkauden klassinen kuvaus. Tässä tulkinnassa Šekina edusti Jumalan feminiinistä puolta, ja aviopuolisoiden yhdyntä sapattina nähtiin pyhänä rituaalina, joka kuvasi Jumalan maskuliinisen ja feminiinisen puolen yhteyttä.
Islamilaisessa maailmassa sellaiset kirjailijat kuin Attar, Al-Ghazali ja Ibn Arabi puhuivat Jumalasta, joka on rakastettava taivaallisessa kauneudessaan. Jumalan kauneus näkyy luotujen kauneudessa, ja arabialainen ja persialainen runous kuvaa taidokkaasti tätä hengellistä salaisuutta, jossa rakkauden kohteena, eräänlaisena Jumalan siirtymäobjektina, voi olla kaunis nainen tai nuori poika. Huippunsa tämä traditio saavutti 1200-luvulla Dzalaladdin Rumin lyriikassa.
Samanlaista liikehdintää oli myös idän uskonnoissa. Hindulaisuuden piirissä syntyi Gīta Govinda, sikäläinen vastine Laulujen laululle. Vaikka tantra-traditiot olivat peräisin vanhemmalta ajalta, ne kehittyivät huippuunsa tähän aikaan. Ne kiinnittivät huomiota jumaluuden feminiiniseen puoleen ja eroottisen kokemuksen hengelliseen merkitykseen. Ramanuja (k.1137) loi filosofis-teologisen perustelun rakkauden tielle.
Buddhalaisuudesta voidaan mainita Japanissa kehittynyt Puhtaan maan buddhalaisuus, joka korosti Buddhan hyväntahtoisuutta ja rakkautta. Kutsuisin Puhtaan maan buddhalaisuutta "buddhalaisuuden luterilaisuudeksi", sillä se korosti, että ihminen saavuttaa pelastuksen tavallaan "yksin uskosta, yksin armosta." Puhtaan maan koulukunnan perustaja Shinran Shonin (1173-1263) opetti, että "onnen maahan" (sanskritiksi Sukhāvatī) pääsemiseksi tarvitaan vain uskoa, Amitābhan hyvän tahdon avarakatseista vastaanottamista. Amitābhan nimen lausuminen ei saa muidostua työksi, jonka avulla tavoiteltaisiin pääsyä puhtaaseen maahan, vaan sen olisi oltava kiitollista pelastajan muistamista - ja sellaisena osoitus siitä, että on jo pelastettu!
Samaan aikaan eurooppalaisessa kristikunnassa ylistettiin sekä maallista että taivaallista rakkautta. Ensin mainitusta lauloivat trubaduurit, jotka kiertelivät hoveissa kertomassa Tristanin ja Isolden tai Lancelotin ja Guineveren traagista rakkaustarinaa. Ritariromantiikassa rakkauden kohde on kaunis ja saavuttamaton ja rakkaus tuhoon tuomittu. Kaukaista rakastettua palvova runous on lähtökohta romanttiselle rakkauskäsitykselle, joka vaikuttaa länsimaissa yhä 2000-luvulla.
Myös teologit innostuivat kirjoittamaan rakkaudesta. Laulujen laulusta laadittiin useita kommentaareja, ja rakkaudesta kirjoitettiin tutkielmia. Yksi kuuluisimmista ja kiistanalaisimmista opettajista oli Abelard (1079-1142). Hänen mukaansa puhdas rakkaus ei vaadi edes täyttymystään. Ihminen joka rakastaa Jumalaa, ei ajattele mitään muuta, edes pelastumistaan. Siihen, rakastaako ihminen Jumalaa, ei saa vaikuttaa se, saavuttaako ihminen autuutta Jumalassa. Abelardin ajatuksella on runollista voimaa, ja tulee usein vastaan myöhemmässä mystiikassa. Vilhelm St. Thierrylainen (1085-1148) kuitenkin totesi, että on mahdoton ajatus erottaa toisistaan Jumalan rakastamista ja autuutta. Abelardin ajatus onkin sukua ritarirunouden rakkauskäsitykselle, jossa runonlaulaja ylistää rakastettuaan, jota ei voi koskaan saavuttaa. Kristilliseen käsitykseen Jumalasta tämä sopii kuitenkin huonosti. Jumala ei ole pakeneva rakkautemme kohde, joka vain leikkii tunteillamme. Kaikki meidän rakkautemme Jumalaan perustuu siihen, että hän on ensin rakastanut meitä (1.Joh.4:19). Bernhard Clairvauxlainen (1090-1153) kirjoitti tutkielman "Jumalan rakastamisesta" (De diligendo Deo), jossa hän opetti: Todellinen rakkaus on oma täyttymyksensä. Sen palkkio on juuri hän, jota se rakastaa. Jos kysyt, miksi Jumalaa pitää rakastaa ja millä tavalla, Bernhard vastaa: Jumalan rakastamisen syy on Jumala itse, ja hänen rakastamisensa tapa on rakastaa tavattomasti!
Bernhard ajattelee, että rakkaus käy läpi seuraavat asteet: Ensiksi ihminen rakastaa itseään itsensä tähden. Ihminen rakastaa omaa ruumistaan ja hyvinvointiaan. Bernhard ajattelee, että puhtaasti itsekkäästi ajatellen ihminen oppii rakastamaan myös lähimmäistään. On minulle itselleni hyväksi rakastaa toisia ihmisiä. Rakkauden antaminen toisille tekee hyvää itsellenikin. Kenenkään elämä ei kuitenkaan suju ilman vastoinkäymisiä ja murheita. Ne opettavat ihmisen turvautumaan Jumalaan. Näin ihminen alkaa rakastaa Jumalaa, mutta rakastaa häntä ensin vain oman itsensä tähden. Saan Jumalalta apua ja kaikenlaista hyvää, siksi rakastan häntä. Nämä Jumalan hyvät lahjat saavat kenties ihmisen ymmärtämään, että lahjojen antaja on vielä rakastettavampi kuin parhaatkaan hänen lahjoistaan. Niin ihminen rakastaa lopulta Jumalaa Jumalan itsensä tähden, mikä on rakkauden kolmas aste.
Bernhard Clairvauxlaisen rakkauskäsityksessä on vielä neljäskin aste, jota hän ei osaa kuvailla kovin selvästi ja joka on kenties vain harvojen ihmisten saavutettavissa tämän elämän aikana (ja silloinkin vain ohikiitävän hetken verran). Tällä asteella ihminen rakastaa itseään vain Jumalan tähden. Bernhard näyttää ajattelevan, että tällaisena hetkenä ihminen pystyy hetken näkemään itsensä ja maailman niin kuin Jumala näkee. Vastakohta itserakkauden ja Jumalan rakastamisen välillä on hävinnyt. Se johtuu siitä, että ihminen on saanut takaisin Jumalan kaltaisuutensa. Ajatuksen logiikka on se, että ihmisen rakkaus itseensä on Jumalan halveksimista silloin kun hän ei ole Jumalan kaltainen. Mutta yhtä totta on, että ollessamme Jumalan kaltaisia, olisi Jumalan halveksimista, jos emme rakastaisi itseämme. Ei mikään ihme, että hunajaa tiukkuvan opettajan (Doctor Mellifluus, Bernhardille jälkeenpäin annettu arvonimi) sanat takeltelevat hänen yrittäessään selittää tätä näkyä.
10. Olivier Messiaenin eroottinen teologia
Poemes pour mi (linkki videoon)Ranskalainen Olivier Messiaen (1908-1992) oli 1900-luvun suurimpia säveltäjiä. Hän tutki musiikin rytmiikan ja harmonian uusia mahdollisuuksia käyttäen apunaan linnunlaulua ja muiden kulttuurien, kuten Intian, perinteitä. Pariisin La Trinité - kirkon urkurina hän toimi yli 60 vuoden ajan. Hartaana katolisena tunnetun säveltäjän useiden sävellysten aiheet ovat peräisin kristillisestä uskosta, kuten urkuteokset La nativité du Seigneur ja Ascension tai pianosarja Vingt regards sur l'enfant Jesus.
Laulusarja "Poemes pour mi" (1936/37) yhdistää eroottisen ja hengellisen runouden ja musiikin. Se ylistää luonnon, puolison ja Jumalan kauneutta. Messiaen vastaa sekä sanoista että sävelistä. Laulusarjan päähenkilö on hänen ensimmäinen puolisonsa Claire Delbos, jota hän kutsuu hellittelynimellä "mi."
Vaikka teologi Dietrich Bonhoeffer sanoi vankilakirjeissään, että on luonnotonta ajatella, että sulhanen kaipaisi morsiamensa sylistä taivaaseen, Messiaen yhdistää taivaskaipuun sujuvasti seksuaaliseen hurmioon. Puoliso on ylistyksen aihe ja rukous, johon on vastattu (Priére exaucée, sarjan viimeinen laulu).
Rakkaus ei ole pelkkää riemua, vaan se pitää sisällään myös tietoisuuden luopumisen välttämättömyydestä (La maison) ja jopa eksymisen ja epätoivon mahdollisuudesta (Épouvante). Avioliittoa kuvataan Efesolaiskirjeen hengessä vertauskuvaksi Kristuksesta ja seurakunnasta (L'épouse) ja puolisot ovat myös aseveljiä matkalla taivaaseen (Les deux guerriers). Tästä avioliiton uskonnollisuudesta vakavuudesta huolimatta laulusarja ylistää myös aamunraukeaa nautiskelua rakkaan syleilystä (Le collier). Laulu Ta voix esittelee aihepiirin, josta tuli sittemmin Messiaenin tavaramerkki: linnunlaulun.
Kuinkahan monelle tämän laulusarjan eri ulottuvuudet täysin aukeavat? Uskonnosta vieraantunut nykyihminen ei ehkä ymmärrä Messiaenin spiritualiteettia. Hän on sanakirjamääritelmän mukaisesti "katolinen" säveltäjä, mutta mitä se sanoo maallistuneelle musiikin kuuntelijalle? Laulujen laulun erotiikasta vieraantunut kristinusko tuskin myöskään osaa arvostaa Messiaenin rohkeaa kuvastoa. Hänen ilmaisunsa häilyy välillä surrealismin rajoilla - hän siteeraa mielellään Ilmestyskirjaa. Ikään kuin tässä ei olisi tarpeeksi haastetta, Messiaen käyttää estottomasti myös hindulaista rytmiikkaa ja estetiikkaa, kavahtamatta sen uskonnollisiakaan ulottuvuuksia. Ja kuitenkin - tätä laulusarjaa esitetään edelleen! Suuri taide voi puhutella yhä uusia kuulijoita, vaikka kuulija ei kaikkea ymmärtäisikään. Itse asiassa suurta taidetta on juuri se, mikä tarjoaa kuulijalle haastetta. Kun laulu Le paysage kertoo, että rakastetun silmät näkyvät maisemassa, ovatko ne morsiamen vai Jumalan silmät? Ja mitä sillä on väliä?
Laulusarjalle antaa traagisen sivumaun se, että Messiaenin ja Claire Delbosin tarina ei ollut lopulta onnellinen. Se ei ollut rakastavaisten syytä. Delbos sairastui ja vietti elämänsä loppuvuodet hoitolaitoksessa. Toinen vaimo, Yvonne Loriod, tuli kuvioihin jo Clairen vielä eläessä. On rakkautta, joka on toivotonta ja tuhoon tuomittua. Silti se ei ole turhaa.
11. Rainer Maria Rilke ja Jeesuksen seksuaalisuus
Jeesuksen seksuaalisuus on vaikea asia. Muistan, kun teologian ylioppilaana kävin elokuvateatterissa katsomassa Martin Scorsesen ohjaaman elokuvan "Kristuksen viimeinen kiusaus", joka perustui Nikos Kazantzakisin samannimiseen romaaniin. Elokuvateatterin ulkopuolella oli silloin uskovaisia jakamassa lentolehtisiä, joissa kerrottiin, miten Jeesuksen elämä Raamatun mukaan meni. Järkyttävin asia tuolloin oli se, että elokuvassa kuvattiin, miten Jeesus perusti perheen Magdalan Marian kanssa. Ei auttanut, vaikka tapaus oli ristillä hourailevan Jeesuksen kuvitelmaa. Ajatus siitä, että Jeesus Nasaretilainen oli mies - sanan seksuaalisessa merkityksessä - on hurskaalle mielelle vaikea. Kun Heprealaiskirje sanoo, että "hän on kaikessa meidän kaltaisemme, kuitenkin ilman syntiä", se ymmärretään helposti niin, että hän ei voinut olla seksuaalinen olento.
Toisin kuin ruumiillisuuden kieltävät hurskastelijat ja toisin kuin skandaalia metsästävät skeptikot, runoilija Rainer Maria Rilke kuvaa Kristusta kuolleena rakastettuna, Magdalan Marian silmillä. Kuvaus on kaunis ja riipaiseva, kaikessa aistillisuudessaan syvästi hengellinen.
So seh ich, Jesus, deine Füsse wieder,
die damals eines Jünglings Füsse waren,
da ich sie bang entkleidete und wusch;
wie standen sie verwirrt in meinem Haaren
und wie ein weisses Wild im Dornenbusch.
Taustalla on tietysti Luukkaan evankeliumin 7. luvun kertomus syntisestä naisesta fariseuksen huoneessa. Tuo nainen samaistettiin perinteessä Magdalan Mariaan, vaikka teksti ei siihen viittaa. "Syntinen nainen" ymmärrettiin aikoinaan - ja ymmärretään edelleen - korostuneen seksuaalisessa merkityksessä. Jostain syystä "syntinen nainen" ei johda ajatuksiamme ennen kaikkea väkivaltaiseen tai ahneeseen naiseen. Feministinen teologia on nostanut tämän ajatustottumuksen päivänvaloon. Tuo kohtaus fariseus Simonin talossa oli kiusallisen eroottinen. Ei mikään ihme, että fariseus ajatteli: minkälainen nainen tulee Jeesuksen luo! Ja miten hän Jeesukseen koskee!
Siinä missä kristilliset kommentaattorit kiiruhtavat selittämään jalkojen suutelun ja voitelun hengellistä merkitystä, Rilken Magdaleena muistelee tuon hetken aistillista sisältöä: miten hän riisui Jeesuksen jalat paljaaksi (entkleidete - niin hänen piti tehdä!) ja miten hänen tukkansa tarttui Jeesuksen säärikarvoihin kuin villiin orjantappuraan (tietoinen symbolinen viite).
So seh ich deine niegeliebten Glieder
zum ersten mal in dieser Liebesnacht.
wir legten uns noch nie zusammen nieder,
und nun wird nur bewundert und gewacht.
Hurskaille tiedoksi, ettei Rilke oikeastaan väitä, että Jeesus ja Magdaleena olisivat olleet rakastavaisia sanan "lihallisessa" mielessä. Jeesuksen jäsenet ovat niegeliebte, "ei-koskaan-rakasteltuja". Nyt on toteutumattoman rakkauden yö: Maria on saanut rakkaansa syliinsä, mutta mitään ei ole tehtävissä.
Doch, siehe, dein Hände sind zerrissen - ;
Geliebter, nicht von mir, von meiner Bissen.
Dein Herz steht offen und man kann hinein:
das hätte dürfen nur mein Eingang sein.
Kristuksen piinat yhdistetään rinnastuksella lemmekkäisiin puraisuihin. "On avattuna sydämesikin / sitä vain itselleni varjelin", kääntää Liisa Enwald. Viittaako tämä siihen, että Maria luopui yksityisestä rakkaudestaan Kristukseen, jotta kaikki voisivat nyt rakastaa häntä?
Nun bist du müde, und dein müder Mund
hat keine Lust zu meinem wehen Munde
O Jesus, Jesus, wann war unsre Stunde?
Wie gehen wir beide wunderlich zugrund.
Maria on tässä kuin kuka tahansa kuollutta rakastettuaan itkevä, ja vielä sellainen, joka ei koskaan saanut pitää rakastettuaan omanaan. Rilke on tavoittanut eroottisen pitkäperjantain: lohduttoman menetyksen tunnun. Hän tekee Magdaleenasta suorastaan Kristuksen kanssakärsijän, joka luopui omastaan.
Eikö ole Filippiläiskirjeen 2. luvun hengessä oikein sanoa, että Kristuksen "omastaan luopuminen" (kenosis) tarkoitti myös naisen rakkaudesta luopumista - johon hänellä olisi ollut täysi oikeus? Vai onko naisen rakkauden kokeminen juuri sitä, mitä tarkoittavat saman luvun sanat "eli ihmisenä ihmisten joukossa"? Varmasti on niin, että jos Kristus olisi pysynyt jumaluudessaan eikä olisi tullut ihmiseksi, hän ei olisi saanut kokea miehenä naisen rakkautta, seksuaalista rakkautta, joka kuuluu ihmiselämään. Mutta tästäkin hän luopui.
12. Itämaista rakkautta: Bhagavadgita ja Bodhisattva
Bhagavadgita("Herran laulu") on hindulaisuuden pyhä teksti, jossa kerrotaan Krišnasta, joka inkarnoituu aina, kun ihmiset ovat sen tarpeessa: "Milloin tahansa dharma vähenee ja dharmattomuus nousee, oi Bharata, silloin minä luon itseni." (4.7.) Toisin kuin vanhoilla jumalilla, Krišnalla on myös kyky kauhistaa. Bhagavadgitaa voi halutessaan lukea myös monoteistisella tavalla, sillä "Herra sijaitsee jokaisen olennon sydämessä, oi Arjuna, kaikkia olentoja hän pyörittää maya-voimallaan kuin koneeseen kiinnitettynä"(18.61.) Krišna ei ole turhantarkka myöskään siitä, millä nimellä häntä kutsutaan, koska hänellä on varaa olla siinä suhteessa suurpiirteinen (vrt. 7.21-22.) Ratkaisevaa on bhakti, joka voidaan kääntää sanoilla "hartaus", "usko" tai "rakkaus". Perinteisten hindulaisten karma margan (tekojen ja harjoitusten tie) ja jnana margan (tiedon tie) rinnalle tulee bhakti marga, rakkauden tie. Tekninen termi on yoga, joka alunperin merkitsi riippumattomuutta kaikesta aineellisesta, mutta myös välinpitämöttömyyttä taivaallisesta autuudesta:
"Yogi on parempi kuin askeettinen ihminen, häntä pidetään jopa parempana kuin tiedon ihmistä, ja tekojen ihmisestäkin yogi on parempi. Sen tähden tule yogiksi, Arjuna! Silti kaikista yogeista joka palvoo minua uskossa, sisisn minuun menneenä, häntä minä pidän eniten yogassa olevana." (6.46-47.)
Eipä ihme, että monet kristityt ovat tunnistaneet tässä yhtymäkohtia uskontoonsa, jopa siinä määrin, että Jumalan nimeä vaihtamalla hindulaisia bhakti- hymnejä voitaisiin lukea sellaisenaan kristillisessä jumalanpalveluksessa. Bhakti toi Intian uskontoon tasa-arvoisen ulottuvuuden. Uskonto ei enää kuulu vain maailmansta luopuneille askeeteille, vaan se on mahdollista jokaiselle, joka on uskollinen omassa tehtävässään (myös naisille!).
"Minä olen sama kaikille olioiolle, ei minulla ole vihattua, eri rakastettua, mutta jotka palvovat minua antaumuksella, he ovat minussa ja minä olen myös heissä. Ja vaikka hyvin huonosti elänyt palvoo minua uskollisella tavalla, häntäkin on pidettävä pyhänä, sillä hän on päätynyt oikeaan. Pian hänestä tulee oikeamielinen ja hän menee ainaiseen rauhaan. Oi Kuntĩn poika, tiedä: Minulle antautunut ei kuole." (9.29-31.)
Tähän voisi varmasti liittää viittauksia Johanneksen evankeliumiin! Bhaktin huipentumana voitaneen pitää buddhalaisuuteen kuuluvaa ajatusta Buddhan valasta. Buddhan todellinen kiusaus oli astua Nirvanaan vain pelastaakseen itsensä. Tätä hän ei kuitenkaan tehnyt, vaan lupasi, ettei astu Nirvanaan ennen kuin hänen opetustaan on julistettu kaikille. Tämän jälkeen hän joutui kuitenkin vielä miettimään, kannattaako se? Useimmille ihmille hänen oppinsa oli liian vaikea, ja suurinta osaa ihmisistä se ei edes kiinnosta. Hän vaihtaisi toisin sanoen rauhansa turhaan työhön ja levottomuuteen. Brahma Sahampati kertoi hänelle kuitenkin, että on olemassa ihmisiä, jotka eivät ole niin maan tomun lumoissa, että he voivat ottaa sanoman vastaan. He hukkuvat, elleiät saa sitä kuulla! Niinpä Buddha katsoi säälien kaikkia luotuja ja päätti, että ikuisuuden portit on avattava kaikille. Onneksi Buddha oli epäjohdonmukainen. Nirvanan sijaan hän valitsi epävarmuuden ja pettymykset. Mutta se oli rakkauden voitto. Ajatus bodhisattvasta, valaistuneesta, joka viivyttää pääsemistään Nirvanaan muiden tähden, on keskeinen oivallus buddhalaisuudessa. Uskonnonhistorioitsija ja teologi Nathan Söderblom tiivistää asian seuraavasti:
"Sen sijaan että kysymys olisi yksilön polusta Nirvanan tuskattomuuteen, uusi ihanne on nyt Buddhan ja Bodhisattvan seuraaminen siinä, että ottaa kantaakseen kaiken kärsimyksen niin, että kärsivät olennot tulevat pelastetuiksi. On olemassa monia hyveitä, mutta ylimpänä kaikista on sääli."
13. Maallinen vai taivaallinen eros?
Dante Alighierin (1256-1321) omaelämänkerrallinen rakkauskertomus Vita Nuova on nykyajan ihmiselle liikuttavaa ja huvittavaa lukemista. Sen juoni on helposti kerrottu: Dante rakastuu 9-vuotiaana (!) samanikäiseen Beatriceen, jonka hän tapaa seuraavaksi 9 vuotta myöhemmin (luku 9 on kirjailijalle erityisellä tavalla merkittävä). Nuori mies laatii ihastuksestaan runoja, joita hän sijoittelee suorasanaisen kerrontansa lomaan. Beatrice kuolee nuorena, mutta Danten rakkaus ei lopu siihen. Lopulta Beatrice opastaa Dantea Jumalaisen näytelmän paratiisissa.
Kun Beatricea nimitetään Danten rakastetuksi, sana ei aukene nykyihmiselle helposti. Nuoret eivät suinkaan seurustele missään sanan nykyisessä mielessä - tuskin he edes tapaavat toisiaan. Danten elämän huippuhetkiä ovat ne, jolloin hän saa nähdä Beatricen ohimennen, ja jos neito vieläpä luo katseensa häneen, hän on seitsemännessä taivaassa. Tätä on meidän, joiden mielestä sänkyyn meno vasta kolmansilla treffeillä on pidättyväisyyttä, vaikea ymmärtää.
Danten kuvitelmissa Beatrice on täydellinen, taivaallinen olento. Kriittinen nykylukija saattaa huokaista: olisit mennyt sen kanssa naimisiin, niin tietäisit. Mutta tavassa, jolla Dante tunteitaan ja ajatuksiaan kuvaa, on kaikkien näiden vuosisatojen jälkeenkin jotain vastustamatonta. Lukija haluaa seistä rakastuneen nuorukaisen vierellä, ja hänen sydämensä särkyy, kun Beatrice otetaan pois tästä elämästä. Vita nuova on länsimaisen, romanttisen rakkauskäsityksen perusteos. Nuoren miehen tunteet hänen rakastettuaan kohtaan pukeutuvat väistämättä suorastaan uskonnolliseen asuun. Uskonto ei siis ole sublimoitua seksuaalisuutta, vaan romanttinen rakkaus on erotisoitunutta uskontoa.
Tästä saammekin aiheen pohtia rakkauden muna vai kana - kysymystä. Kumpi oli ensin, eroottinen rakkaus vai rakkaus Jumalaan? Freudin näkemystä yksinkertaistaen voidaan sanoa, että uskonto on täyttymättömän maallisen rakkauden projisoimista taivaaseen tai tuonpuoleiseen. Uskonnollinen, mystinen kokemus on tukahdutetun seksuaalisuuden ilmaus. Toisaalta asia voi olla niin kuin Henri Bergson sanoo: "Kun mystiikkaa moititaan siitä että se ilmaisee itseään intohimoisen rakkauden tavalla, unohdetaan se, että rakkaus alkoi plagioimaan mystiikkaa ja lainasi siltä kiihkonsa, voimansa ja ekstaasinsa." Danten Vita nuova näyttäisi todistavan jälkimmäisen vaihtoehdon puolesta.
Kun Marion Rung laulaa: "Mä elän, mä elän, vain sinusta elän, oot mielessäin..." ajattelen, voiko kukaan kuolevainen ihminen olla näiden sanojen kohde. Toisaalta rakastumisen kokemus on valtava ja transsendoiva elämys, joka auttaa näkemään maailman uudella, arkisen ymmärryksen ylittävällä tavalla. Mutta sillä on rajansa. Toinen ihminen ei voi olla perimmäisen merkityksen lähde, ja on julmaa vaatia toiselta sitä. Niin Dantellekin kävi: Beatrice oli Jumalaisessa näytelmässä vain hänen oppaansa, ei päämääränsä. Päämäärä oli Kolmiyhteinen Jumala, rakkaus, joka ohjaa aurinkoa ja muita tähtiä.
14. Vain Jumalan kaipaaminen on oma täyttymyksensä: Gregorios Nyssalaisen teologiaa
Mooses sanoi: "Anna minun siis nähdä kunniasi." Herra sanoi: "Minä annan kirkkauteni kulkea sinun ohitsesi ja lausun sinun edessäsi nimen Jahve. minä annan anteeksi kenelle tahdon ja armahdan kenet tahdon." Herra sanoi vielä: "Sinä et voi nähdä minun kasvojani, sillä yksikään ihminen, joka näkee minut, ei jää eloon." Sitten Herra sanoi: "Näetkö tämän paikan vieressäni? Asetu tämän kallion luo. Kun minun kirkkauteni kulkee ohi, minä asetan sinut kallionkoloon ja suojaan sinua kämmenelläni, kunnes olen kulkenut ohi. Sitten otan käteni pois ja saat nähdä minut takaapäin, mutta minun kasvojani ei kukaan saa nähdä." (2. Moos. 33:18-23)
Kun Gregorios Nyssalainen (k. 395) tulkitsee tätä raamatunkohtaa teoksessaan Mooseksen elämä, hän puhuu nimen omaan kaipauksesta, sammumattomasta eroksesta, joka ei voi koskaan tulla perille, saavuttaa täyttymystään eikä laskeutua lepoon.
"Tätä on Jumalan näkeminen todella: että ei saa koskaan kyllikseen halusta nähdä häntä. On sytytettävä jatkuvasti halu nähdä enemmän, katsomalla siihen minkä voi nähdä. Niinpä Hyvälle ei voi asettaa rajaa, eikä liioin kaipaus hyvään pääty koskaan niin, että se tulisi kylläiseksi."
Gregorios huomauttaa, että Mooseksen pyyntö saada nähdä Jumala vaikuttaa omituiselta, kun ottaa huomioon, miten paljon hän on saanut seurustella Herran kanssa. Hän on saanut nähdä ja kokea niin paljon suuria ihmeitä, että joku voisi moittia häntä röyhkeydestä ja kiittämättömyydestä. Eikö mikään riitä? Gregorioksen mukaan asialla on luonnollinen ja itsestäänselvä selitys. Sielu pyrkii luontonsa mukaisesti yhä korkeammalle, samanlaisella välttämättömyydellä kuin fyysiset kappaleet pyrkivät alaspäin.
"Ellei mikään tule yläpuolelta estämään sielun ylöspäin suuntautuvaa voimaa (sillä Hyvän luonto vetää puoleensa niitä jotka katsovat siihen), sielu nousee korkeammalla ja lentää yhä korkeammalle - sen taivaallisella kaipauksella 'ponnistella sitä kohti, mikä on edessä', kuten apostoli sanoo."
Gregorios viittaa apostolin sanoihin: "Jättäen mielestäni sen, mikä on takanapäin, ponnistelen sitä kohti, mikä on edessä." (Fil.3:13) Gregorioksen teologian ydinkäsitteitä onkin epektasis, "yhä pidemmälle kurkottaminen." Se on hänen vastauksensa kysymykseen siitä, onko ikuinen elämä ainaista harpunsoittoa pilven reunalla, johon väistämättä muutaman vuosituhannen jälkeen lopulta kyllästyy. Tai sitten kysymykseen, onko se, että ihminen ei koskaan saa lopullista tietoa Jumalasta, ihmisen ikuista piinaamista.
Origenes esitti jo teoksessaan De Principiis esteettisen syntiinlankeemusopin, jonka mukaan täydellisiksi luodut järkiolennot taantuivat ihmisiksi tai demoneiksi kyllästyttyään alkuperäisen tilansa autuuteen ja Jumalan kontemploimiseen. Harpunsoitto alkoi siis tympäistä ja keksittiin synti vaihtelun vuoksi.
Ylösnousemus on puolestaan meidän luontomme palauttamista alkuperäiseen tilaansa, joka eroaa alkuperäisestä nähtävästi vain siinä, että "mikään raja ei katkaise Jumalan luo kohoamisen enenemistä, sillä kauniilla ei ole äärtä eikä kauneuteen kohdistuvan himon etenemistä katkaise mikään kyllästyminen."
Yhdysvaltalainen uskonnonfilosofi Charles Hartshorne ei pystynyt uskomaan iankaikkiseen elämään lopulta sen vuoksi, että hänen mielestään asia, jolla ei ole äärtä eikä loppua muuttuu lopulta yksitoikkoiseksi ja mielenkiinnottomaksi. Gregorioksen ajattelussa Jumala on ainoa, joka kykenee olemaan iankaikkisesti uusi. Kirjassaan Sielusta ja ylösnousemuksesta Gregorios kirjoittaa:
"Todellisesti kaunista ei kosketa röyhkeä kyllästyminen, ja koska kyllästyminen ei katkaise rakastavaa kiintymystä kauniiseen, toimii jumalallinen elämä aina rakkaudessa. Tämä elämä on luonnoltaan kaunis ja rakastaa luonnostaan kaunista eikä rakkauden toiminnalla siinä ole rajaa, sillä kauniilla ei ole rajaa, niin että rakkaus lakkaisi kauniin rajalla. Kauniin rajana on vain sen vastakohta. Se, minkä luonto hyljeksii pahaa, etenee kohti rajatonta ja määrätöntä hyvää."
"Avarra, Herra, ihanaksi ihminen", runoili Rilke, ja tässä se tapahtuu. Jumaluus on sellainen, joka tekee siitä osallisen suuremmaksi ja vastaanottavaisemmaksi hyvälle. Näin Hyvän lähde virtaa ehtymättömänä ja tekee siitä osallisen sielun luonnon tilavammaksi ja avarammaksi. Epektasis avaa eteemme rohkean ja ennakkoluulottoman näkemyksen kauneudesta, joka on aina uusi. Tässä asiassa ei kannata tulla valmiiksi - se on itse asiassa sula mahdottomuus! Mikään, mitä sielu ottaa vastaan, ei Gregorioksen mukaan ole ylimääräistä tai käyttökelvotonta.
Jumala osoitti Moosekselle kallionkolon, jossa hän saattoi katsoa Jumalaa. Tuo paikka kalliossa on kristillisen eksegeesin mukaan Kristus. Ilman häntä, Kristus-kalliota, ymmärryksemme Jumalasta on lentohiekkaa, haihattelua ilman päätä ja häntää. Gregorios kuitenkin peilaa kuvaa Kristus-kalliosta muihin Raamatun käyttämiin ilmaisuihin kuten "tiehen" tai "huoneisiin" (vrt. Joh. 14:1-6). Gregorios toteaa, että tuo kallionkolo ei ole mikään matkan pää, vaan näköalapaikka, josta saa välähdyksen siitä, mitä kohtaan ollaan menossa: "'Paikka minun vieressäni' on niin suuri, että se joka siihen juoksee, ei voi koskaan lakata edistymästä."
Se, että Mooses sai nähdä Jumalan vain takaapäin, tarkoittaa, että tunnemme Jumalan vain seuraamalla häntä. Se, joka seuraa, näkee vain selän. "Seurata Jumalaa sinne, mihin ikinä hän johtaa - sitä on nähdä Jumala." Asialla on suuri merkitys myös suhteessa toisiin ihmisiin. Me seuraamme hyvyyttä, me pyrimme sitä kohti. Me emme omista sitä, emme katsele Jumalaa kasvoihin, ja se on lopulta hyvä.
"Yksikään joka näkee minut, ei jää eloon." Gregorios huomauttaa, että Raamattu ei oikeastaan sano, että Jumalan näkeminen olisi kuolemaksi. Jumala on Elämän lähde. Miten sen näkeminen koituisi kuolemaksi? Kyse on pikemminkin siitä, että kun me näemme "jonkin", me rajoitamme sen, teemme siitä käsitteen ja asetamme sille rajan. "Jumalallisen ominaispiirre on ylittää kaikki ominaispiirteet", sanoo Gregorios. Meidän rajallisuutemme menee Jumalan kanssa tilttiin, koska me alamme mittailla hänen rajattomuuttaan omilla mitoillamme.
Gregorios Nyssalainen ymmärtää armon tämän lähtökohdan mukaisesti kaikessa radikaalisuudessaan. Hän uskoo apokatastasis- opin mukaisesti, ettei helvetti voi olla Hyvän raja. Jos paha rajoittaisi hyvää, paha osoittautuisi suuremmaksi kuin hyvä. Niin ei voi olla. Tuo Hyvä tunnetaan myös nimellä Kaunis, jonka kaipaaminen on oma täyttymyksensä:
"Tämä kokemus näyttää minusta kuuluvan niille, jotka rakastavat sitä mikä on kaunista. Toivo johtaa sielua aina näkyvästä kauneudesta sen tuolle puolen, se sytyttää aina kaipauksen salattua kohtaan sen välityksellä, minkä sielu jatkuvasti halvaitsee. Vaikka kauneuden palava rakastaja aina hyväksyy näkyvät asiat kaipauksensa kohteen kuvana, hän janoaa tulla sen alkukuvan täyttämäksi."
15. Laulujen laulu - teksti, joka avautuu moneen suuntaan
Kun lukee kristillisten (ja juutalaisten) teologien ja mystikoiden tulkintoja Laulujen laulusta, saattaa syntyä sellainen vaikutelma, että tätä tekstiä saa tulkita miten tahansa. Vain mielikuvitus näyttää olevan rajana. Kun morsian sanoo: "Kuin mirhakimppu rakkaani lepää rintojeni välissä" (1:12), tämä tulkitaan esimerkiksi niin, että mirhakimppu on Kristus (itämaan tietäjät toivat Jeesus-lapselle mirhaa) ja rinnat ovat Uusi ja Vanha testamentti.
Miten teksti sitten pitäisi tulkita? Laulujen laulu on runoutta, ja kirjallisuustieteilijät saattaisivat ojentaa teologeja siitä, että runotekstille ei pidäkään etsiä yhtä ainoaa tulkintaa. Äskeinen tulkinta rintojen välissä lepäävästä mirhakimpusta on yhtä hyvä kuin se, että kyseessä on puhtaasti runollinen kuva rakastavaisten intiimistä läheisyydestä. Tulkinnat eivät sulje toisiaan pois.
Kun kyseessä on Raamatun kirja, sen ilmauksille etsitään väistämättä hengellistä merkitystä. Siksi joudutaan kysymään, mitä tarkkaan ottaen tarkoittavat sellaiset ilmaukset kuten "Salomon telttakankaat"(1:5), "gasellit ja villipeurat" (2:5) tai "Amanan huiput, Senirin ja Hermonin laet" (4:8).
On totta, että kristillisen teologian historiassa Laulujen laulua on tulkittu monin tavoin. Kuitenkin voidaan tunnistaa eräänlainen tulkinnan valtavirta, johon kuuluvat sellaiset nimet kuten Origenes, Gregorios Nyssalainen, Ambrosius, Gregorius Suuri ja Bernhard Clairvauxlainen. Heidän lisäkseen merkittäviä Laulujen laulun kommentaattoreita ovat olleet sellaiset mystikot kuten Ristin Johannes tai Madame Guyon, vähäisempiä (myös protestanttisia) hengellisiä kirjailijoita unohtamatta. Nämä kirjoittajat ovat lukeneet aiempien kommentaattoreiden tekstejä ja kehittäneet kristillistä Laulujen laulun tulkintaa eteenpäin. Tekstin tulkinta ei siis ole ollut mielivaltaista, vaan sitä ovat ohjanneet tietyt periaatteet, joista tärkeimpänä mainitsisin Gregorius Suuren eksegeettisen ohjeen:
"Vaikka joku ymmärtäisi jotkut Raamatun sanat toisin kuin sen kirjoittaja on tarkoittanut, se ei haittaa, kunhan lukija vain pyrkii rakentamaan rakkautta, sillä kautta koko Raamatun Jumala puhuu meille vain yhtä tarkoitusta varten: herättääkseen meidät rakastamaan itseään ja lähimmäistämme."
Luterilainen lukija tuntee Lutherin raamatuntulkinnan periaatteen, jonka mukaan Raamatussa on tärkeää se "mikä ajaa Kristusta." Sekin on hyvä ohje. [Ekskurssina todettakoon, että Lutherin tulkinta Laulujen laulusta on aivan oma lukunsa. Luther tulkitsee Laulujen laulun ylistyslauluna yhteiskunnalliselle järjestykselle. Tässä Wittenbergin yliopiston Vanhan testamentin professori kehitti todella omintakeisen tulkinnan, jolle ei ollut edeltäjiä ja jolle ei ole ilmestynyt merkittäviä seuraajia.]
Laulujen laulu kutsuu meitä avaraan ja ennakkoluulottomaan tapaan ajatella maailmaa, itseämme ja Jumalaa. Kun sulhanen sanoo: "Miten kaunis oletkaan, kalleimpani, miten kaunis on katseesi, kyyhkysilmä!" (1:15) Origenes tulkitsee tämän niin, että kirkko tulkitsee Raamattua Hengen eikä kirjaimen mukaan (vrt. 2. Kor. 3:6). Kyyhkysen katse on viaton, se ei näe eikä halua nähdä pahaa, vaan näkee maailman hyvänä ja kauniina, niin kuin Luoja katsoi maailmaansa luomisen aamuna. Minä voin olla "kyyhkysilmä", koska minun Rakastettuni - hän, jota koko olemassaoloni kaipaa - katsoo omiaan luovasti rakastavalla katseella, kuten selviää jakeesta 2:9:
"Hän katsoo ikkunan takaa, kurkistaa säleikön raosta." Heprean verbi mašgiāh tarkoittaa tarkkaavaista katselua, kontemplaatiota. Sanan juuri on šagah, "olla kirkas". Niin kuin jokainen, jolla on kokemus rakastavasta katseesta, tietää, tuo katse valaisee. Sana "kurkistaa"(metsīts) tarkoittaa myös "saada kukkimaan." Rakkauden katse on valo, joka saa kohteensa kukoistamaan. Tällaiseen käsitykseen todellisuudesta Laulujen laulu houkuttelee. Useimmat meistä näkevät vain tuon säleikön.
Tämä Raamatun kirja houkuttelee meitä myös pois jäykästä ja kirjaimellisesta Raamatun tulkinnasta. "Rakkaani tulee! Minä kuulen hänen äänensä! Hän kiitää yli vuorten, hän kirmaa yli kukkuloiden!" (2:8) Juutalaisen Midrašin mukaan sanat viittaavaavat Moosekseen, joka sanoi israelilaisille: "Tässä kuussa teidät vapautetaan." Jumalan sanan tuntevat israelilaiset vastasivat Moosekselle: miten se on mahdollista, kun kerran Jahve sanoi Abrahamille, että hänen jälkeläisensä joutuvat olemaan sorrettuina neljänsadan vuoden ajan (1. Moos. 15:13) ja nyt on kulunut vasta 210 vuotta? Mooses sanoi, että koska Jumalaa halajaa teidän pelastustanne, hän vähät välittää teidän laskelmistanne, vaan "kiitää yli vuorten", yli laskelmien ja aikamääreiden.
Kristillinen raamatuntulkinta viittaa itsensä ulkopuolelle. Ihan totta. Gregorius Suuri tulkitsee Laulujen laulun viimeistä jaetta 8:14, joka latinaksi kuuluu: "Karkaa, rakkaani" (fuge, dilecte mi):
"Sanomme usein, että 'ajatus karkasi', kun emme muista mitä olimme sanomassa. Sanomme että 'asia karkasi', kun emme pysty palauttamaan mieleemme mitä ajattelimme. Samalla tavalla pyhä kirkkokin tekee, kun se on julistanut Herran kuolemaa, ylösnousemusta ja taivaaseen astumista. Se huutaa hänelle profeetallisen hengen vallassa: 'Karkaa, rakkaani!' Se voisi sanoa näin: 'Sinä joka ruumiissasi tulit meidän käsitettäväksemme, ylitä ymmärryksemme kyky jumaluudessasi ja pysy meille käsittämättömänä omassa itsessäsi!'"(Moralia in Iob 17.27.39)
16. Jumala on niin hullaantunut maailmaansa, että hän unohtaa itsensä - mekin voimme tehdä niin!
17. Maailman sisin unelma
"Mitä kerrommekin, emme pysty kertomaan kaikkea. Lopputulos on tämä: hän on kaikki. Miten kykenisimme häntä ylistämään? Hän on suurempi kuin kaikki tekonsa.Pelottava on Herra, ylivertaisen suuri, ihmeellinen on hänen voimansa! Ylistäkää Herraa, kohottakaa laulu parhaanne mukaan – hän on vielä suurempi! Kohottakaa ylistyksenne, laulakaa yhä voimallisemmin, älkää väsykö, vaikka ette häntä tavoita." (Sir. 43:27-30)
Gregorios Nazianzilainen on varhaisen kirkon suuria teologeja. Hänen nimissään on säilynyt seuraava rukous. Rukous on tutkijoiden mukaan kenties peräisin Proklukselta, uusplatoniselta pakanafilosofilta. On totta, ettei siinä ole mitään spesifisti kristillistä. Luotamme kuitenkin kappadokialaisten isien arvostelukykyyn ja rukoilemme tämän kristillisesti:
Oi Sinä, yläpuolella kaiken, miten voisin huutaa sinua avuksi jollakin toisella nimellä? Millainen laulu voisi ylistää sinut julki? Mitkään sanat eivät riitä. Kuka sinut käsittäisi? Minkäänlainen ajatusmalli ei riitä.
Olemme Jumala-käsitteen perinpohjaisen käsittämättömyyden äärellä. Tämä on agnostismia: Jumalasta ei voi sanoa mitään. Tämä agnosis tunnustaa inhimillisen kielen ja ajattelun rajat. Mutta asian käsittelyn lopettaminen tähän olisi kuitenkin älyllistä laiskuutta, sillä kun sana ”Jumala” on lausuttu, vahinko on jo tapahtunut eikä siihen voi tyytyä.
Sinä ainoa olet katoamaton – ei ole sanaa joka ei olisi sinusta lähtöisin. Sinä ainoa olet tutkimaton – ei ole ajatusta, joka ei olisi sinusta lähtöisin.
Vaikka mitkään sanat tai ajatukset eivät riitä kuvaamaan Jumalaa, jokainen sana ja ajatus on kuitenkin hänestä peräisin. Vaikka kukaan ei voi väittää omistavansa Jumalaa, kukaan ei silti voi jäädä viime kädessä Hänelle vieraaksi:
Kaikki olevaiset rukoilevat sinua, kaikki äänelliset, kaikki äänettömät. Kaikki olennot kumartavat sinua, kaikki joilla on kyky ajatella ja kaikki nekin joilla ei sitä ole. Maailman sisin unelma pyrkii valittaen kohti sinua. Kaikki rukoilevat sinua. Jokainen olento joka pystyy lukemaan olemassaolon merkkejä, kohottaa kohti sinua hiljaisuuden hymnin.
”Maailman sisin unelma” on kosminen eros, kaipaus Jumalan yhteyteen. Jumalan tahto ei ole mekaaninen periaate. Sellaisen periaatteen kuka tahansa teodikean ongelmaa pohtiva filosofi voi kumota. Jumala on läsnä maailmassaan loputtomana kaipauksena, josta kukaan (tai mikään) ei ole osaton. Ihmisten lisäksi eläimet ja jopa elottomat luontokappaleet ovat tässä mukana. Semiootikot muistuttavat, että kasvitkin lukevat merkkejä: auringonvalo toimii kasville merkkinä tuottaa lehtivihreää. Sekin on Jumalan kaipausta ja ylistystä.
Kaikki mikä säilyy, säilyy sinussa, vain sinussa. Kaikkeuden voimat murtuvat ja päätyvät sinussa lepoon. Sinä olet kaikkien olentojen pääteasema, sinä olet ainoa.
Tämä rukous ei tunnusta mitään dualismia, mitään mahdollisuutta kadotukseen, ikuiseen eroon Jumalasta. Jumala on olemassaolon salaisuus, ei selitys tai valmis teoria, vaan määränpää, jota kohti olemme matkalla. Usko Jumalaan ei kuulu menneisyyteen vaan tulevaisuuteen. Ei ole niin että ennen vanhaan ihmisten oli helpompi uskoa. Pikemminkin on niin, ettemme vieläkään ole oppineet, mitä sana ”Jumala” mahdollisesti voisi tarkoittaa.
Sinä olet jokainen etkä ole kukaan. Sinä et ole yksin, sinä et ole me kaikki yhteensä. Sinulla on kaikki nimet. kuinka huutaisin sinua avuksi?
Panteismi samastaa Jumalan ja maailman, Luojan ja luodun. Se ei ole väärässä siksi että se sanoo liikaa, vaan siksi että se ei sano tarpeeksi. Jumala on minussa ”lähempänä minua kuin itse olen itseäni” (Augustinus), mutta hän on silti enemmän. Samalla tavalla sellainen teismi, jossa Jumala on erityisesti uskovissa ihmisissä eikä muissa, on rajoittunutta ja ainoastaan inhimillistä.
Sinä olet ainoa, jota ei voi kutsua nimeltä, mikä taivaallinen henki voisi lävistää pilvet jotkä kätkevät itse taivaan? Oi laupias, oi Sinä yläpuolella kaiken, miten voisin huutaa sinua avuksi jollakin toisella nimellä?
Rukous on siis mahdoton ja mieletön hanke. Miten Jumalaan voisi vaikuttaa, pyytää häneltä jotain – edes puhutella häntä? Ja kuitenkin, kaikki minussa rukoilee väistämättä. Itse asiassa tässä rukouksessa ei edes mainita sanaa ”Jumala”, mutta ”Sinä” on Jumalan puhuttelunimi, se, jolla häntä pitää kutsua. Martin Buber kirjoitti: "Se, joka lausuu sanan Jumala ja tarkoittaa Sinää, puhuttelee, minkä tahansa harhan vallassa hän sitten onkin, elämänsä tosi Sinää, jota ei voi rajoittaa mikään toinen, ja johon hän on yhteydessä, johon sisältyvät kaikki muut."
18. Kauneus pelastaa maailman
Teologisen estetiikan julistaja 1900-luvun katolisessa teologiassa on sveitsiläinen Hans Urs von Balthasar. Myös hän muistuttaa että kauneudella on itseisarvonsa. Kaikki sellainen taide, joka alistetaan uskonnolle, moraalille tai politiikalle, on tympeää - huolimatta siitä, että Platon ja Aristoteles näkivät taiteen alisteisena kasvatukselle. Teologiastamme on tullut kuivaa, sanoo Balthasar, koska olemme unohtaneet Laulujen laulun eroottisen teologian. Se, että teologit itsepintaisesti ajattelevat, että todellinen kauneus on jotain muuta kuin se kauneus, mitä näemme tässä maailmassa, saa Balthasarilta varauksellisen hyväksynnän: "Tähän uskonnollisen esteetikon ajatukseen voi yhtyä, mikäli sitä täydentää kaiken maailmassa läsnäolevan kauneuden tunnustaminen." Ilman tätä näkyvää kauneutta emme edes osaisi ajatella sen takana olevaa kauneutta, vaikka ajattelisimme niin kuin Platon Pidot -dialogissaan.
Kristinuskon esteettinen "šokki", kuten Balthasar nimittää, on sanoma Jeesuksen rististä. Pitkäperjantain profetia sanoo suorastaan anti-esteettisesti: "Ei ollut hänellä vartta, ei kauneutta jota olisimme ihaillen katselleet, ei hahmoa, johon olisimme mieltyneet."(Jes. 53:2) Tämä ei tarkoita kuitenkaan sitä, että kärsivän palvelijan mysteeri olisi jotain rumaa, yhtä vähän kuin totuuden verhoutuminen olisi epätotuutta. Jumalan hulluus on ihmisiä viisaampi ja Jumalan heikkous ihmisiä voimakkaampi (1. Kor. 1:25). Sikäli kuin Kristuksen kasvoja peittävä peite vedetään syrjään, kristillinen kontemplaatio voi ihailla Jumalan itsestään tyhjentymisen sisältämää viisautta, totuutta ja kauneutta. Tässä on kysymys pelastuksesta, "johon enkelitkin haluavat päästä edes luomaan silmäyksen"(1.Piet. 1:12). Uusi testamentti vihjaa, että avaruuden henkivallat ja voimat tulevat tuntemaan tämän kauneuden nimenomaan seurakunnan välityksellä (Ef. 3:10). Niin kuin Jumala katsoi ensimmäisenä sapattina työtään ja näki sen hyvänä, myös tuleva suuri sapatti (Hepr. 4:1-10) on oleva Jumalan ja hänen kaikkien hyvien tekojensa kontemploimista. Se on jossain mielessä mahdollista jo nyt,
"Sillä Jumala on vapaasti päättänyt, ikuisuudesta lähtien ja ikuisesti, ettei hän ole ilman maailmaa. Siinä hän haluaa tulla kirkastetuksi ja, täyttääkseen sen kunniallaan, hän laskeutui luotujensa avuttomuuden syvyyksiin, aina ristille ja alas tuonelaan." (Revelation and the Beautiful)
Ei kommentteja:
Lähetä kommentti